„O, jakże zmęczony jestem tą moją tchórzliwą, starą, tak nieokrzesaną ziemią” [1]

I. „Pamię­ci Salo­ma”

Nale­ży zacząć od tego, że Skó­ra byka i inne utwo­ry to pierw­sza uka­zu­ją­ca się w Pol­sce książ­ka zna­ko­mi­te­go kata­loń­skie­go pisa­rza, poety i dra­ma­tur­ga, dwu­krot­ne­go kan­dy­da­ta do Lite­rac­kiej Nagro­dy Nobla, Salva­do­ra Espriu i Castel­ló (1913–1985). Owszem, kil­ko­ro autorów[2] opu­bli­ko­wa­ło na jego temat arty­ku­ły i ese­je w w publi­ka­cjach aka­de­mic­kich oraz pra­sie lite­rac­kiej, cie­szył się też zain­te­re­so­wa­niem tłumaczy[3], jed­nak dopie­ro Filip Łobo­dziń­ski – poeta, ibe­ry­sta z wykształ­ce­nia i tłu­macz z ogrom­nym dorob­kiem – nie tyl­ko prze­ło­żył z ory­gi­na­łu wier­sze, ale też doko­nał prze­my­śla­ne­go wybo­ru i przed­sta­wia teraz pol­skim czy­tel­ni­kom to, co naj­lep­sze w poezji wybit­ne­go Kata­loń­czy­ka.

Życie Salva­do­ra Espriu zosta­ło zde­ter­mi­no­wa­ne przez dra­ma­tycz­ne doświad­cze­nia oso­bi­ste i spo­łecz­ne w mło­do­ści. Oso­bi­ste, ponie­waż 5 stycz­nia 1938 roku zmarł jego ser­decz­ny przy­ja­ciel, poeta Bar­to­meu Ros­sel­ló-Pòr­cel. Jego wspo­mnie­nie na zawsze pozo­sta­ło obec­ne w twór­czo­ści Espriu – w 1955 roku zade­dy­ko­wał mu prze­tłu­ma­czo­ny w obec­nej anto­lo­gii cykl Godzi­ny. Spo­łecz­ne, ponie­waż hisz­pań­ska woj­na domo­wa w latach 1936–1939 pokrzy­żo­wa­ła jego pla­ny aka­de­mic­kie. Przed wybu­chem woj­ny Espriu zdą­żył skoń­czyć dwa fakul­te­ty: pra­wo i histo­rię sta­ro­żyt­ną. Zamie­rzał stu­dio­wać jesz­cze filo­lo­gię kla­sycz­ną i egip­to­lo­gię, ale unie­moż­li­wi­ła mu to powszech­na mobi­li­za­cja. Klę­ska pro­ka­ta­loń­skiej repu­bli­ki była dla nie­go takim wstrzą­sem, że uznał tę woj­nę za sym­bo­licz­ny kres swe­go życia. Napi­sał: „Mój przy­ja­ciel Salom został zamor­do­wa­ny rów­no­cze­śnie przez obie stro­ny wal­czą­ce, kie­dy dopie­ro zaczy­na­li­śmy woj­nę domową”[4]. Salom to alter ego Espriu, imię, któ­re przy­bie­rał w swo­ich utwo­rach. „Pamię­ci Salo­ma, z odda­li” poświę­co­ny jest w anto­lo­gii wiersz „Hia­cyn­ty”, z cha­rak­te­ry­stycz­ną datą – 18 VII 1936 – wyzna­cza­ją­cą począ­tek woj­ny domo­wej. Trau­ma­tycz­ne doświad­cze­nia dopro­wa­dzi­ły Espriu do poezji. Zade­biu­to­wał w 1946 roku tomi­kiem wier­szy Cmen­tarz Sine­ry. „Sine­ra” to – jak wyja­śnia Filip Łobo­dziń­ski – ana­gram nazwy Are­nys de Mar, nad­mor­skiej miej­sco­wo­ści, kra­iny dzie­ciń­stwa poety, „dni minio­nych na zawsze”, spę­dzo­nych w jego małej, mrą­cej wraz z nim, ojczyź­nie. „Cmen­tarz”, bo tam pocho­wa­ni są rodzi­ce Espriu, ale przede wszyst­kim dla­te­go, że w tym cyklu poetyc­kim domi­nu­ją reflek­sje filo­zo­ficz­ne nad prze­mi­ja­niem, „gło­sa­mi wspo­mnień” i „dobrą śmier­cią”, któ­ra jest moty­wem sta­le powra­ca­ją­cym w jego meta­fi­zycz­nej liry­ce, czę­sto przy­bie­ra­ją­cej for­my ele­gij­ne.

Poza akcen­ta­mi oso­bi­sty­mi w alu­zyj­nym języ­ku poetyc­kim Espriu przy­cią­ga­ją uwa­gę odnie­sie­nia biblij­ne i mito­lo­gicz­ne. Inspi­ra­cje biblij­ne moż­na odna­leźć w całej jego twór­czo­ści, nato­miast w kil­ku utwo­rach istot­ną rolę odgry­wa­ją moty­wy żydow­skie, istot­ne w tytu­ło­wym poema­cie Skó­ra byka. Po raz pierw­szy pisarz zasu­ge­ro­wał mitycz­ną iden­ty­fi­ka­cję naro­du kata­loń­skie­go z Izra­elem w far­sie kukieł­ko­wej La pri­me­ra història d’Ester (1948), opo­wia­da­jąc o losach małe­go, ujarz­mio­ne­go naro­du, z któ­re­go wywo­dzi się tytu­ło­wa boha­ter­ka, znaj­du­ją­ce­go się pod pano­wa­niem wiel­kie­go mocar­stwa – Per­sji. Jed­nak autor zain­te­re­so­wał się losa­mi biblij­nych Żydów dużo wcze­śniej, w roku 1928, kie­dy jako pięt­na­sto­la­tek wydał napi­sa­ny po hisz­pań­sku (póź­niej pisał już tyl­ko po kata­loń­sku) esej pod zna­mien­nym tytu­łem Isra­el.

II. „Tyś roz­po­star­tą skó­rą byka nam”

Opu­bli­ko­wa­ny w 1960 roku poemat Skó­ra byka, naj­bar­dziej zna­ny utwór Salva­do­ra Espriu, powsta­wał w latach 1957–1958. Ten okres w histo­rii Hisz­pa­nii był wyjąt­ko­wo trud­ny i w natu­ral­ny spo­sób sprzy­jał reflek­sji nad losem naro­du. Dyk­ta­tu­ra gene­ra­ła Fran­co, boj­ko­to­wa­na i izo­lo­wa­na na are­nie mię­dzy­na­ro­do­wej bez­po­śred­nio po zakoń­cze­niu dru­giej woj­ny świa­to­wej jako reżim faszy­stow­ski, w latach pięć­dzie­sią­tych zosta­ła ofi­cjal­nie zaak­cep­to­wa­na: zawar­to układ z USA i kon­kor­dat ze Sto­li­cą Apo­stol­ską, Hisz­pa­nię przy­ję­to do ONZ. Dla nie­za­do­wo­lo­nych z panu­ją­ce­go ustro­ju ta sta­bi­li­za­cja ozna­cza­ła koniec nadziei na jakie­kol­wiek zmia­ny demo­kra­tycz­ne w naj­bliż­szej przy­szło­ści. Bez kon­sty­tu­cji i repre­zen­ta­cji par­la­men­tar­nej nie moż­na było liczyć na przy­wró­ce­nie swo­bód auto­no­micz­nych, cho­ciaż­by w tak wąskim zakre­sie, jak pra­wo mniej­szo­ści naro­do­wych do uży­wa­nia wła­sne­go języ­ka.

W tych oko­licz­no­ściach utwór Espriu stał się świa­tłem nadziei wśród czar­nej nocy fran­ki­zmu i nie może dzi­wić, że został odczy­ta­ny jako mani­fest wewnętrz­nej nie­za­leż­no­ści skrę­po­wa­ne­go dyk­ta­tu­rą spo­łe­czeń­stwa, tym bar­dziej że autor odwo­łu­je się w tym poema­cie do histo­rycz­nych korze­ni kata­loń­skiej toż­sa­mo­ści. On sam w dedy­ka­cji poprze­dza­ją­cej Skó­rę byka zasu­ge­ro­wał swą misję: „obym mógł może komuś pomóc w Sefa­rad”. W tym samym roku, w któ­rym poemat został opu­bli­ko­wa­ny, od razu poja­wił się w życiu publicz­nym w for­mie żywe­go sło­wa dzię­ki cele­bro­wa­ne­mu jak miste­rium spek­ta­klo­wi zain­sce­ni­zo­wa­ne­mu przez Ricar­da Salva­ta, w wyko­na­niu dwu­na­stu mło­dych akto­rów rap­so­dycz­nych. Od tego momen­tu tra­dy­cją sta­ło się powie­rza­nie recy­ta­cji Skó­ry byka młodzieży[5], bo w pew­nym sen­sie ona jest ide­al­nym adre­sa­tem poema­tu. Został on prze­cież napi­sa­ny z myślą o mło­dych ludziach wyróż­nia­ją­cych się czy­sty­mi ręka­mi, któ­rzy przy­go­to­wu­ją się do zaję­cia swo­je­go miej­sca w szta­fe­cie poko­leń. Póź­niej insce­ni­za­cja tek­stu była kil­ka­krot­nie wzna­wia­na (w 1963, 1973 i 1995 roku) przez tego same­go reży­se­ra z kolej­ny­mi poko­le­nia­mi mło­dych wyko­naw­ców, co potwier­dza­ło aktu­al­ność czy może raczej uni­wer­sal­ność prze­sła­nia utwo­ru. Uroz­ma­ico­na for­ma wer­sy­fi­ka­cyj­na poema­tu, skła­da­ją­ce­go się z pięć­dzie­się­ciu czte­rech pie­śni o nie­re­gu­lar­nej dłu­go­ści i zmien­nym ryt­mie, czę­ścio­wo rymo­wa­nych, czę­ścio­wo opie­ra­ją­cych się na aso­nan­sie lub wier­szu bia­łym, two­rzy wewnętrz­ny dra­ma­tyzm uroz­ma­ica­ją­cy recy­ta­cję. Ponad­to utwór, choć nie zawie­ra udra­ma­ty­zo­wa­nych par­tii dia­lo­go­wych, to jed­nak opie­ra się na skom­pli­ko­wa­nej struk­tu­rze oso­bo­wej. Dzię­ki temu, że domi­nu­ją w nim pierw­sza i dru­ga oso­ba licz­by poje­dyn­czej na zmia­nę z pierw­szą oso­bą licz­by mno­giej, ma cha­rak­ter otwar­te­go dia­lo­gu, co uła­twia jego pre­zen­ta­cję sce­nicz­ną.

Przed­sta­wia­jąc ten poemat u nas, Kry­sty­na Rodow­ska pod­kre­śla­ła jego cha­rak­ter „moral­no-oby­wa­tel­ski”. Pisa­ła w 1987 roku:

Espriu rezy­gnu­je tutaj z poety­ki dystan­su i tajem­ni­czo­ści, się­ga­jąc wyraź­nie po „rząd dusz” i ryzy­kow­ną dla wie­lu arty­stów for­mu­łę „zaan­ga­żo­wa­nia”. Autor Pell de brau (jak wia­do­mo, kształt Hisz­pa­nii na mapie porów­nu­je się czę­sto do roz­cią­gnię­tej byczej skó­ry) jawi się w tych wier­szach jako pro­rok i kazno­dzie­ja poni­żo­ne­go i znie­wo­lo­ne­go ludu, wska­zu­ją­cy czło­wie­ko­wi „obec­nych dni Sefa­ra­du” dro­gi wyj­ścia poza zgo­dę na „tchórz­li­wy i ase­ku­ranc­ki spo­kój” i spo­so­by budo­wa­nia w sobie wewnętrz­nej wolności.[6]

W tym miej­scu war­to zwró­cić uwa­gę na pro­blem wyni­ka­ją­cy z „zaan­ga­żo­wa­nej for­mu­ły” utwo­ru: w czy­im imie­niu wystę­pu­je autor, sko­ro tytu­ło­wa Skó­ra byka jest syno­ni­mem całej Hisz­pa­nii, a poemat został napi­sa­ny po kata­loń­sku? Trze­ba wspo­mnieć, że trzy lata po opu­bli­ko­wa­niu utwór Espriu dotarł w prze­kła­dzie poety Joségo Agu­stína Goy­ti­so­lo (La piel de toro) do wszyst­kich czy­tel­ni­ków hisz­pań­sko­ję­zycz­nych. O repre­zen­tu­ją­cym mniej­szość języ­ko­wą auto­rze już w 1952 roku zna­ny kry­tyk José María Castel­let powie­dział, że war­to uczyć się kata­loń­skie­go po to, aby móc czy­tać poezję Espriu w ory­gi­na­le. Tym­cza­sem w roku 1976 we „Wstę­pie” do kolej­ne­go wyda­nia poema­tu autor uznał za koniecz­ne uspra­wie­dli­wić się przed czy­tel­ni­ka­mi kata­loń­ski­mi z pod­ję­cia patrio­tycz­ne­go tema­tu z per­spek­ty­wy ogól­nej, a tak­że wyja­śniał, że w ten spo­sób chciał odpo­wie­dzieć na wyzwa­nie hisz­pań­skie­go filo­zo­fa depre­cjo­nu­ją­ce­go punkt widze­nia mniej­szo­ści naro­do­wych jako zaścian­ko­wy. Czy­ta­my:

W tej książ­ce sta­ra­łem się poka­zać, że wbrew opi­nii Orte­gi y Gas­se­ta my, miesz­kań­cy pery­fe­ryj­nych regio­nów Pół­wy­spu, też potra­fi­my zro­zu­mieć skom­pli­ko­wa­ny splot żywot­nych pro­ble­mów ibe­ryj­skich, i że w kwe­stii tak trud­nej i zawi­łej, jaką jest współ­ży­cie wie­lu naro­dów, może­my zapro­po­no­wać wła­sne rozwiązanie.[7]

Wiel­kość tego poema­tu pole­ga na tym, że nie ogra­ni­cza się on do wewnętrz­nych, zde­ter­mi­no­wa­nych histo­rycz­nie pro­ble­mów hisz­pań­skich, lecz sta­ra się zmie­rzyć z kry­zy­sem współ­cze­snej cywi­li­za­cji, gdzie zbrod­nia ludo­bój­stwa zmu­sza do zasta­no­wie­nia się nad śmier­cią Boga i sen­sem ist­nie­nia czło­wie­ka oraz nad cha­rak­te­rem rela­cji mię­dzy­ludz­kich w jakiej­kol­wiek zbio­ro­wo­ści. Cho­ciaż Espriu poru­sza ten temat, posłu­gu­jąc się obra­za­mi zaczerp­nię­ty­mi z histo­rii Hisz­pa­nii, to wnio­ski, jakie wycią­ga z lokal­nie okre­ślo­ne­go mate­ria­łu, mają cha­rak­ter uni­wer­sal­ny. Espriu mówi o zbrod­ni, któ­ra wywo­łu­je kata­klizm w przy­ro­dzie i musi zostać odku­pio­na, aby przy­wró­cić har­mo­nij­ną koeg­zy­sten­cję czło­wie­ka i natu­ry. Wpi­su­je ten pro­blem w mitycz­ną wizję świa­ta, gdzie rela­cja pomię­dzy sacrum a pro­fa­num wysu­wa się na plan pierw­szy; posłu­gu­je się przy tym sym­bo­li­ką mitycz­ną i opo­wia­da o epo­ce począt­ków, okre­sie two­rze­nia i upad­ku, szu­ka­jąc u źró­deł cza­su roz­wią­za­nia pro­ble­mów współ­cze­snych.

Wystę­pu­ją­ce w tek­ście odno­śni­ki histo­rycz­ne, kul­tu­ro­we i reli­gij­ne two­rzą skom­pli­ko­wa­ny, ale spój­ny sys­tem. Jego moty­wem prze­wod­nim jest wędrów­ka naro­du szu­ka­ją­ce­go wła­sne­go miej­sca na zie­mi. Brak porząd­ku chro­no­lo­gicz­ne­go spra­wia, że wędrów­ka ta bar­dziej niż piel­grzy­mo­wa­nie przy­po­mi­na błą­dze­nie w labi­ryn­cie cza­su, sta­jąc się tym samym meta­fo­rą losu ludz­kie­go. W wymia­rze cza­so­wym poemat nawar­stwia pier­wot­ne kul­tu­ry agrar­ne (kult zie­mi, sym­bo­le solar­ne, ofia­ry ze zwie­rząt), moty­wy mito­lo­gicz­ne (Pro­me­te­usz), histo­rie biblij­ne (Moj­żesz, Hiob, pro­roc­twa, Przy­mie­rze, Pra­wo, sied­mio­ra­mien­ny świecz­nik), wie­rze­nia chrze­ści­jań­skie (Łazarz, syn mar­no­traw­ny), losy Żydów-wygnań­ców (get­to w Wene­cji, Holo­caust), a przede wszyst­kim dzie­je Sefar­dyj­czy­ków i Kata­loń­czy­ków. Kon­struk­cja ogni­sku­je się wokół trzech wiel­kich sym­bo­li obra­zu­ją­cych zasięg i cha­rak­ter upad­ku czło­wie­ka oraz cywi­li­za­cji. Są to „opła­ki­wa­na świą­ty­nia”, „drze­wo życia” i tytu­ło­wa „skó­ra byka”.

III. „…idąc za świa­tła świą­ty­ni wspo­mnie­niem”

Sło­wa: „nie chce­my już/ opła­ki­wać świą­ty­ni” w powo­jen­nej rze­czy­wi­sto­ści musia­ły się koja­rzyć z rachun­kiem strat i znisz­czeń, jakie przy­nio­sła woj­na: śmierć, emi­gra­cja, nędza oraz głód, dotkli­wy podział na zwy­cięz­ców i zwy­cię­żo­nych, a tak­że reper­ku­sje w sto­sun­ku do tych ostat­nich (pie­śni VII i XII). Jed­nak nie­za­bliź­nio­nych ran z prze­szło­ści było wię­cej. Szcze­gól­nie Kata­loń­czy­cy mie­li powo­dy do roz­pa­czy, ponie­waż w wyni­ku woj­ny utra­ci­li auto­no­mię, któ­rą dwu­krot­nie cie­szy­li się w XX wie­ku: naj­pierw w ogra­ni­czo­nym, samo­rzą­do­wym zakre­sie w latach 1913–1925; póź­niej w cza­sie II Repu­bli­ki, w opar­ciu o zatwier­dzo­ny przez Kor­te­zy sta­tut auto­no­micz­ny. Opła­ki­wa­nie „świą­ty­ni” moż­na też zin­ter­pre­to­wać jako typo­we dla mniej­szo­ści naro­do­wych roz­pa­mię­ty­wa­nie wspa­nia­łej, choć bar­dzo odle­głej prze­szło­ści śre­dnio­wiecz­nej, kie­dy zjed­no­czo­ne kró­le­stwo Kata­lo­nii i Ara­go­nii doko­ny­wa­ło spek­ta­ku­lar­nej eks­pan­sji w base­nie Morza Śród­ziem­ne­go.

Espriu ope­ru­je cza­sem histo­rycz­nym kapry­śnie, na zasa­dzie aso­cja­cji, któ­re pozwa­la­ją mu budo­wać para­le­lę żydow­sko-kata­loń­ską, z wyko­rzy­sta­niem czy­tel­nych, popu­lar­nych sko­ja­rzeń, od daw­na funk­cjo­nu­ją­cych w tra­dy­cji. Jeden z twór­ców nacjo­na­li­zmu kata­loń­skie­go, Enric Prat de la Riba (1870–1917), stwier­dził kie­dyś, że Kata­loń­czy­cy czu­li się w pań­stwie hisz­pań­skim rów­nie obco, jak wspól­no­ty żydow­skie w kra­jach, do któ­rych Żydzi emi­gro­wa­li.

Sym­bo­licz­ne spo­tka­nie Kata­loń­czy­ków z Sefar­dyj­czy­ka­mi w poema­cie ma miej­sce w Wene­cji, gdzie Espriu zlo­ka­li­zo­wał emi­gra­cję współ­cze­sną (pieśń XIII). W Wene­cji ist­nia­ło get­to, w któ­rym w 1541 roku zna­leź­li się Sefar­dyj­czy­cy z Lewan­tu. Na emi­gra­cję powo­jen­ną nakła­da się więc emi­gra­cja Sefar­dyj­czy­ków, co prze­no­si nas do cza­su począt­ków w opo­wie­ści o losach tuła­czy.

Histo­ria Żydów sefar­dyj­skich roz­po­czy­na się w momen­cie, gdy zosta­li wygna­ni z Hisz­pa­nii w 1492 roku, ponie­waż wte­dy zaczę­to ich tak okre­ślać, od sło­wa „Sefa­rad”, któ­re­go uży­wa­li w odnie­sie­niu do swo­jej daw­nej ojczy­zny na Pół­wy­spie Ibe­ryj­skim. Jak pisze Car­les Miral­les: „Sefa­rad jako nazwa zie­mi nale­żą­cej do prze­szło­ści jest dla tych, któ­rzy ją wspo­mi­na­ją, snem o raju utra­co­nym, uto­pij­nie rzu­tu­ją­cym na ich przyszłość”[8].

Wspól­no­ta sefar­dyj­ska przez wie­le wie­ków przy­mu­so­wej emi­gra­cji zacho­wa­ła zna­jo­mość języ­ka hisz­pań­skie­go i pamięć o daw­nej ojczyź­nie, takiej, jaką była w okre­sie koeg­zy­sten­cji kast hebraj­skiej, arab­skiej i romań­sko-chrze­ści­jań­skiej – a była to zie­mia wie­lu kul­tur, reli­gii i języ­ków, w tym rów­nież kil­ku rów­no­rzęd­nych języ­ków ibe­ryj­skich. Żydzi byli w niej cenie­ni jako osad­ni­cy i począt­ko­wo zaj­mo­wa­li się głów­nie rol­nic­twem oraz rze­mio­słem. W XIII wie­ku, kie­dy Kościół ofi­cjal­nie zabro­nił wier­nym poży­cza­nia na pro­cent, obrót pie­niędz­mi stał się żydow­skim mono­po­lem. Dla chrze­ści­jań­skich wład­ców Żydzi przed­sta­wia­li dużą war­tość, byli bowiem „ludź­mi kró­lew­ski­mi”, bez­po­śred­nio pod­po­rząd­ko­wa­ny­mi kró­lo­wi, z pomi­nię­ciem hie­rar­chii feu­dal­nej. Sta­no­wi­li też zaczą­tek nowo­cze­sne­go miesz­czań­stwa, jako leka­rze, praw­ni­cy, rze­mieśl­ni­cy czy urzęd­ni­cy. Podob­ną rolę ode­gra­li w histo­rii Hisz­pa­nii Kata­loń­czy­cy, w śre­dnio­wie­czu jako przed­się­bior­czy naród mary­na­rzy i kup­ców, póź­niej miesz­czan, któ­rzy swo­je for­tu­ny budo­wa­li na obro­cie kapi­ta­łem, a tak­że rze­mieśl­ni­ków dys­po­nu­ją­cych sil­nym sys­te­mem cecho­wym. W XIX wie­ku Kata­lo­nia ponow­nie zna­la­zła się w awan­gar­dzie roz­wo­ju eko­no­micz­ne­go kra­ju, jako rywa­li­zu­ją­cy o pierw­szeń­stwo z Kra­jem Basków region prze­my­sło­wy.

W XIII-wiecz­nym kasty­lij­skim kodek­sie praw­nym Las sie­te par­ti­das znaj­du­je­my anty­se­mic­kie stwier­dze­nie, że Żydzi zosta­li wyklę­ci przez Boga i za karę ska­za­ni na wiecz­ną nie­wo­lę. Było ono wyra­zem powszech­ne­go prze­ko­na­nia, że moż­na ich uznać za rasę obcią­żo­ną dzie­dzicz­nie odpo­wie­dzial­no­ścią za śmierć Boga na krzy­żu, i z tego powo­du nale­ży ich odizo­lo­wać od chrze­ści­jań­skie­go spo­łe­czeń­stwa. Jed­nak naj­gor­sza for­ma anty­se­mi­ty­zmu, któ­ra dopro­wa­dzi­ła do wygna­nia Żydów z Hisz­pa­nii przez Iza­be­lę Kasty­lij­ską i Fer­dy­nan­da Ara­goń­skie­go w 1492 roku, para­dok­sal­nie była kon­se­kwen­cją maso­wych (na ogół wymu­szo­nych) nawró­ceń. Asy­mi­la­cja Żydów była sprzecz­na z ogól­ną nie­chę­cią do apo­sta­zji. Duża licz­ba „nowych chrze­ści­jan”, któ­rzy poja­wi­li się po wiel­kim pogro­mie w 1391 roku i po akcjach misyj­nych, spra­wi­ła, że w koń­cu XV i na począt­ku XVI wie­ku obie gru­py wyzna­nio­we, żydow­ska i chrze­ści­jań­ska, zmie­sza­ły się, zakłó­ca­jąc w ten spo­sób kasto­wą struk­tu­rę śre­dnio­wiecz­ne­go spo­łe­czeń­stwa Hisz­pa­nii. Ich wygna­nie mia­ło umoż­li­wić zjed­no­cze­nie kra­ju w opar­ciu o jed­ną reli­gię, cze­go pil­no­wa­ła pań­stwo­wa inkwi­zy­cja. Kul­mi­na­cją anty­se­mi­ty­zmu ide­olo­gicz­ne­go, już po wiel­kim exo­du­sie żydow­skim, były licz­ne sta­tu­ty „czy­sto­ści krwi”, dys­kry­mi­nu­ją­ce de fac­to potom­ków Żydów zasy­mi­lo­wa­nych.

W powo­jen­nej rze­czy­wi­sto­ści fran­ki­zmu znów wró­ci­ła do łask kon­cep­cja Hisz­pa­nii impe­rial­nej, „jed­nej, wiel­kiej i wol­nej”, gdzie jed­ność i wiel­kość zosta­ła osią­gnię­ta kosz­tem wol­no­ści – wyna­ro­do­wie­nia kata­loń­skiej, baskij­skiej i gali­syj­skiej mniej­szo­ści – a prze­strze­ga­nie „czy­sto­ści krwi” przy­bra­ło for­mę dys­kry­mi­na­cji miej­sco­wych elit, nie­ma­ją­cych dostę­pu do waż­nych sta­no­wisk lokal­nej i cen­tral­nej wła­dzy.

IV. „Nie płacz­cie nad świątynią,/ w gru­zach swych skrył ją czas”

Świą­ty­nia jero­zo­lim­ska, do któ­rej nawią­zu­je poemat, to miej­sce szcze­gól­ne w histo­rii cywi­li­za­cji judeo-chrze­ści­jań­skiej ze wzglę­du na swój ana­chro­nizm. Speł­nia­ła ona warun­ki, jakie sta­wia­ły sank­tu­arium reli­gie pier­wot­ne, opie­ra­ją­ce się na cyklicz­nym cza­sie kosmicz­nym i uzna­ją­ce świę­tość natu­ry, któ­ra prze­ja­wia się w hie­ro­fa­niach prze­strzen­no-cza­so­wych, a zara­zem słu­ży­ła wyznaw­com reli­gii mono­te­istycz­nej, opar­tej na cza­sie histo­rycz­nym, reli­gii obja­wio­ne­go sło­wa, adre­so­wa­nej do rozu­mu, a nie zmy­słów.

Wznie­sio­na na górze Syjon, uwa­ża­nej za śro­dek świa­ta, świą­ty­nia żydow­ska zawie­ra­ła skon­den­so­wa­ny obraz świa­ta w wymia­rze cza­so­wym i prze­strzen­nym. W poema­cie mówi się o „zbu­rzo­nej świą­ty­ni cza­su” („Nie płacz­cie nad świątynią,/ w gru­zach swych skrył ją czas”, VIII), ponie­waż zbu­do­wa­na według wska­zó­wek Jah­we świą­ty­nia to tem­plum-tem­pus, jed­ność cza­su i miej­sca, esen­cja kosmo­su, kopia nie­biań­skie­go arche­ty­pu. Izra­el, pomi­mo zgod­nej z kosmicz­nym porząd­kiem świą­ty­ni, odstą­pił od kosmicz­nej reli­gij­no­ści i zde­sa­kra­li­zo­wał rzą­dzo­ną cyklicz­nym ryt­mem przy­ro­dę, co wyni­ka­ło z nowej kon­cep­cji cza­su ludz­kie­go i świę­te­go, któ­ry stał się cza­sem upo­rząd­ko­wa­nych chro­no­lo­gicz­nie teo­fa­nii. Tym­cza­sem Espriu prze­pro­wa­dza pro­ces odwrot­ny. Przy­wra­ca odrzu­co­ny porzą­dek kosmicz­ny i wpi­su­je wyda­rze­nia histo­rycz­ne w cyklicz­ny czas mitu, aby nadał im wymiar sakral­ny. Obok „świą­ty­ni” poja­wia się w poema­cie infor­ma­cja o świę­tym „mie­ście”:

Ale nie chce­my już
opła­ki­wać świą­ty­ni
ani cier­pieć nie­skoń­czo­nej tęsk­no­ty
za naszym mia­stem (VII).

O „mie­ście”, któ­re­go nazwy nie wymie­nia się w tek­ście, nale­żą­cym do prze­szło­ści wygnań­ców, wie­my nie­wie­le, ale każ­da z infor­ma­cji na jego temat jest zna­czą­ca. „Mia­sto” two­rzy hie­rar­chicz­nie upo­rząd­ko­wa­ny, zamknię­ty świat, odgro­dzo­ny od zewnętrz­ne­go cha­osu. W „mie­ście” są „świą­ty­nia” i „drze­wo, co wyrasta/ z same­go jądra/ naj­głęb­sze­go wszech­rze­czy” (L); w „mie­ście” doko­na­ła się ofia­ra „cesar­skie­go więź­nia” (XVI). Tam znaj­do­wał się jego pałac. Opa­sy­wa­ły je „wyso­kie basz­ty”, nad któ­ry­mi wzno­si­ły się „pie­śni” czu­wa­ją­cych tam „łucz­ni­ków kró­la” (VIII). „Mia­sto” musia­ło dawać swo­im miesz­kań­com poczu­cie bez­pie­czeń­stwa i budzić w nich dumę.

W tej samej tra­dy­cji biblij­nej, któ­ra przed­kła­da obja­wie­nie sło­wa nad hie­ro­fa­nie przy­ro­dy, Espriu znaj­du­je uza­sad­nie­nie powro­tu do kul­tu­ry agrar­nej. Ponie­waż „mia­sto” sta­ło się wspo­mnie­niem z prze­szło­ści i daw­ny ród kró­lew­ski uległ dege­ne­ra­cji, wędrow­cy wszyst­ko muszą zaczy­nać od począt­ku, od ele­men­tar­nej rze­czy­wi­sto­ści i ele­men­tar­nych praw moral­nych. W histo­rii Kata­lo­nii eko­no­micz­ną racją bytu były aktyw­no­ści miej­skie: rze­mio­sło i han­del, póź­niej prze­mysł, ale odro­dze­nie naro­do­we tej kra­iny w XIX wie­ku nie było­by moż­li­we bez tra­dy­cji, oby­cza­jów i ojczy­ste­go języ­ka, pie­czo­ło­wi­cie pie­lę­gno­wa­nych w pro­win­cjo­nal­nych regio­nach rol­ni­czych. Cof­nię­cie się do pier­wot­nych prawd, od cywi­li­za­cji miej­skiej do kul­tu­ry roli, jest poszu­ki­wa­niem źró­deł toż­sa­mo­ści zagu­bio­ne­go naro­du. Jedy­ną nazwą wła­sną, jaka poja­wia się we wspo­mnie­niach żydow­skich wygnań­ców, poza Izra­elem (XXXIX), jest Saron (Sza­ron), mała żyzna kra­ina na nad­mor­skim wybrze­żu pomię­dzy Kar­me­lem a Jaf­fą, pod wzglę­dem śród­ziem­no­mor­skie­go poło­że­nia przy­po­mi­na­ją­ca Kata­lo­nię, a w opi­sie spra­wia­ją­ca w pierw­szym momen­cie wra­że­nie raju na zie­mi. W cza­sach biblij­nych były tam pastwi­ska i wzgó­rza poro­śnię­te dąbro­wą; kra­ina sły­nę­ła też z kwia­tów i win­nic. W Pie­śni nad pie­śnia­mi Oblu­bie­ni­ca porów­nu­je sie­bie do róży Saro­nu (Pnp 2,1):

Yo soy la rosa de Sarón,
Y el lirio de los valles.[9]

Jed­nak w Biblii Tysiąc­le­cia wystę­pu­je nar­cyz, a nie róża:

Jam jest nar­cyz Saro­nu,
lilia dolin.[10]

Wła­dy­sław Kopa­liń­ski wymie­nia „różę Saro­nu” wśród tra­dy­cyj­nych róż, któ­re tak napraw­dę róża­mi nie były. W Wul­ga­ciei w prze­kła­dzie księ­dza Wuj­ka nie poja­wia się ani róża, ani nawet Saron (Ego flos cam­pi, et lilium conval­lium, czy­li: „Ja kwiat polny i lilia padol­na”), co moż­na wyja­śnić tym, że nazwa wła­sna tego regio­nu jest rze­czow­ni­kiem pospo­li­tym i może być zin­ter­pre­to­wa­na jako: „rów­ni­na, dąbro­wa, doli­na”.

Saron, kra­ina róż i wina, to w poema­cie biblij­na Arka­dia. Obszar ten miał też kil­ka innych, poza­rol­ni­czych atu­tów. Za cza­sów Hero­da Wiel­kie­go, a więc wte­dy, kie­dy powsta­ła Dru­ga Świą­ty­nia, Rzy­mia­nie wybu­do­wa­li w tym regio­nie sieć dróg, akwe­duk­ty dostar­cza­ją­ce wodę z góry Kar­mel oraz Ceza­reę, pierw­szy sztucz­ny port na tym wybrze­żu. Może to być istot­ne ze wzglę­du na rolę, jaką odgry­wa w poema­cie port w marze­niach wygnań­ców. Cen­nych infor­ma­cji rzu­ca­ją­cych pewien cień na ten ziem­ski raj dostar­cza słow­nik biblij­ny Vigo­uro­ux. Oka­zu­je się, że Saron nie gwa­ran­to­wał swo­im miesz­kań­com bez­piecz­nej sta­bi­li­za­cji, jak­by upar­cie bro­nił się przed ucy­wi­li­zo­wa­niem. Z bra­ku solid­ne­go budul­ca (kamie­nia) domy były budo­wa­ne z cegły i czę­sto się zawa­la­ły. W Jom Kipur wiel­ki kapłan modlił się, aby miesz­kań­cy Saro­nu nie zosta­li pogrze­ba­ni w swo­ich domo­stwach. Dowia­du­je­my się ponad­to, że z Saro­nu pocho­dzi­ło bydło skła­da­ne w ofie­rze w świą­ty­ni, co może mieć zwią­zek z trze­cim wiel­kim sym­bo­lem poema­tu.

W poema­cie Saron został wymie­nio­ny dwu­krot­nie w związ­ku z zarzu­co­nym rytu­ałem. Wygnań­cy tań­czą w krę­gu wokół ogni obron­nych „jasne tań­ce spod nie­ba Szaron”[11] (XXVIII), ale potem powo­li o nich zapo­mi­na­ją, podob­nie jak o pie­śniach spod sta­re­go nie­ba Saronu[12] (XXIX), a wte­dy zaczy­na się prze­ra­ża­ją­cy jar­marcz­ny taniec (XXIX), w któ­rym zmu­sze­ni są uczest­ni­czyć, przez co sta­ją się pośmie­wi­skiem dla innych, już to jako gro­te­sko­wi tan­ce­rze w bła­zeń­skim koro­wo­dzie łach­ma­nia­rzy z tam­bu­ry­nem i cygań­skim niedź­wie­dziem (XXIX, XXXIV, XXXVI), już to jako kukieł­ki poru­sza­ne przez skry­te ręce (XXXI). O ile moż­na uznać piel­grzy­mo­wa­nie za natu­ral­ny stan czło­wie­ka, o tyle zawar­ta w poema­cie paro­dia rytu­al­ne­go tań­ca prze­kształ­ca wędro­wa­nie w poszu­ki­wa­niu wła­sne­go miej­sca w błą­dze­nie po omac­ku w labi­ryn­cie bez wyj­ścia. Upodle­nie, utra­ta god­no­ści i dege­ne­ra­cja zosta­ły przed­sta­wio­ne jako paro­dia tań­ca rytu­al­ne­go, gro­te­sko­wy taniec śmier­ci cza­su upad­ku (XXXVI).

V. „Wiecz­na tor­tu­ra cza­su”

Zbu­rze­nie świą­ty­ni w wymia­rze sym­bo­licz­nym może być rozu­mia­ne jako śmierć Boga lub nihi­li­stycz­ne zaprze­cze­nies acrum. Desa­kra­li­za­cję życia pod wpły­wem kry­zy­su war­to­ści Espriu przed­sta­wia przy pomo­cy sym­bo­li­ki kró­lew­skiej. Zgod­nie z mitycz­nym poj­mo­wa­niem świa­ta świą­ty­nia ma bli­ski zwią­zek z pała­cem, ze wzglę­du na dostoj­ność obu tych miejsc: Salo­mon wzniósł świą­ty­nię obok pała­cu kró­lew­skie­go. Poję­cie god­no­ści w poema­cie zwią­za­ne jest z prze­szło­ścią i zawie­ra się w sym­bo­li­ce maje­sta­tu kró­lew­skie­go, któ­ra wyra­ża się w takich okre­śle­niach, jak „szla­chet­ny ród”, „pałac” czy „ksią­żę” (por. też Kró­le­stwo Boże w reli­gii kato­lic­kiej). „Ptak słoń­ca”, któ­ry zosta­je ukrzy­żo­wa­ny w roz­strzy­ga­ją­cym momen­cie poema­tu (XVI), nazy­wa­ny „cesar­skim więź­niem”, pano­wał nie­gdyś w Sefa­ra­dzie. Póź­niej mowa jest o „śpią­cym księ­ciu” (XXII). Ze snu go obu­dził krzyk prze­ra­że­nia ludu, któ­ry potrze­bu­je prze­wod­ni­ka; kogoś, kto pod­nie­sie z bło­ta upa­dły auto­ry­tet, laskę wła­dzy. Kró­lew­ska god­ność nie ma jed­nak nic wspól­ne­go z bogac­twem mate­rial­nym:

za pie­nią­dze nie kupisz
tego, cze­go chcesz i bez­wstyd­nie potrze­bu­jesz (XII).

Praw­dzi­wa war­tość, według aksjo­lo­gii poema­tu, sta­no­wi coś nie­uchwyt­ne­go, ducho­we­go, wewnętrz­ne­go. Pałac jest „zdra­dli­wym pała­cem snów” i wzno­si się na pia­sku (XXXVIII), a sło­wa mogą spra­wić, że sta­nie się „ruina­mi warow­ny­mi” (XLII).

W prze­ci­wień­stwie do cza­su prze­szłe­go (pier­wot­ne­go) czas obec­ny sprzy­ja dege­ne­ra­cji i uzur­pa­cji. Sefa­rad prze­mie­nia się w „kró­la żebra­ka” (XX), ksią­żę i bła­zeń­ski słu­ga zamie­nia­ją się rola­mi (X), a naród szla­chet­ny zosta­je upodlo­ny.

Ten, kto zdo­był wła­dzę, ota­cza się gęstym dymem kadzi­deł (XXV), posłu­gu­je się batem i mie­czem, prze­le­wa krew, zdra­dza i krad­nie (V). W efek­cie Sefa­ra­dem rzą­dzą „zło­dzie­je oraz męty” (XXXVI). Ksią­żę tego świa­ta może tyl­ko zgo­to­wać ucztę śmier­ci, pod­czas któ­rej utu­cze­ni bie­siad­ni­cy szyb­ko sami sta­ją się daniem dla tego, kto poże­ra ich myśli i kru­szy im krę­go­słu­py (XLII).

Czas obec­ny jest też cza­sem nie­wo­li, cho­ciaż­by w tym sen­sie, w jakim wędrow­cy są nie­wol­ni­ka­mi wła­snych wspo­mnień (XXXIII). Zasięg znie­wo­le­nia oka­zu­je się jed­nak o wie­le szer­szy i obej­mu­je rów­nież ele­men­ty świa­ta natu­ry, takie jak wiatr uwię­zio­ny w sito­wiu (XXXIII) czy pta­ki schwy­ta­ne w sidła czu­łych uszu zie­mi (XXX). W „cza­sie znie­wo­le­nia” (XLI) doko­nu­je się prze­łom – obja­wie­nie tra­gicz­nej wia­ry i praw­dy o czło­wie­ku. Jed­no­cze­śnie zosta­ją usta­lo­ne rela­cje mię­dzy­ludz­kie, a ludzie sta­ją się wspól­no­tą w sen­sie reli­gij­nym. Według filo­zo­fii czło­wie­ka Salva­do­ra Espriu sta­je­my się „my” wobec Boga, połą­cze­ni w jed­no Jego spoj­rze­niem; odkry­wa­my wła­sne „ja” znie­wo­le­ni, w wię­zie­niu, czy­li wte­dy, kie­dy to „ja” boli naj­bar­dziej; cza­sem przy­cho­dzi nam odgry­wać rolę „ty” w dia­lo­gu, ale nigdy nie jeste­śmy „on”, co wyklu­cza zarów­no obo­jęt­ność, jak i uprzed­mio­to­wie­nie (XI).

Obja­wie­nie Boga w takich oko­licz­no­ściach wywo­łu­je uczu­cia ambi­wa­lent­ne: z jed­nej stro­ny potę­gu­je trwo­gę, bo usta­wia czło­wie­ka na pro­gu nico­ści, z dru­giej go od tej trwo­gi uwal­nia, doda­jąc odwa­gi i przy­po­mi­na­jąc o soli­dar­no­ści ludz­kie­go losu. Doświad­cze­nie Boga łączy się z lękiem, ale On sam nie wywo­łu­je tego lęku, choć może się w nim obja­wić. Z głę­bi roz­pa­czy wzy­wa­ny jest sło­wa­mi z Księ­gi Rodza­ju: „El-Elo­he-Isra­el!” (XLI). Tym, u któ­rych dostat­nie życie kosz­tem bliź­nie­go nie wywo­łu­je tra­gicz­ne­go woła­nia do Boga, „wytchnie­nia nie sprze­da łoże ostat­nie” i nie dane im będzie docze­kać jasno­ści świ­tu (XLI). Łatwiej jest o nie­po­kój meta­fi­zycz­ny w roz­pa­czy niż w samo­za­do­wo­le­niu.

VI. „Opusz­czam się po dłu­giej linie pragnienia/ na wysu­szo­ny grunt cier­pią­ce­go wier­sza”

W poema­cie poja­wia się waż­na w reli­giach obja­wio­ne­go sło­wa postać: pro­rok. Sta­je się samo­świa­do­mo­ścią wspól­no­ty dzię­ki temu, że ma wła­dzę nad sło­wa­mi, któ­re zde­wa­lu­owa­ły się w cza­sach upad­ku. Jest to umie­jęt­ność tyleż waż­na, co nie­bez­piecz­na, ponie­waż sło­wa mogą spra­wić, że nie­bo zamie­ni się w „ukry­te wię­zie­nie” (XXII), a czło­wiek wpad­nie w pułap­kę stud­ni lęku (XXII), ale też one pro­wa­dzą „w górę, w nowy blask” (XXI); są dra­bi­ną, po któ­rej wzno­si się wyzwo­lo­ne świa­tło (XXII). Poeta-pro­rok sta­je się Pro­me­te­uszem (XLI).

Ist­nie­ją też sło­wa zło­wiesz­cze, pozba­wia­ją­ce czło­wie­ka nadziei, oraz sło­wa fał­szy­we, odda­la­ją­ce go od praw­dy. W utwo­rze jest wie­le sym­bo­li i obra­zów opi­su­ją­cych obłu­dę i fałsz, któ­re wypa­cza­ją sens sło­wa. Nawet w Księ­dze Kohe­le­ta zła wola potra­fi czy­tać według wła­snych prze­wrot­nych inten­cji (XXIX). Espriu mówi dość wyraź­nie o pro­pa­gan­dzie, o pusto­sło­wiu roz­po­wszech­nia­nym przez gaze­ty, porów­nu­jąc je do poży­wie­nia sma­żo­ne­go bez oli­wy i ognia (XII), oraz o indok­try­na­cji, jakiej został pod­da­ny zgłod­nia­ły i tchórz­li­wy syn mar­no­traw­ny („skwar­ki słów pły­wa­ją­ce w zupie dok­try­ny”, XLI).

Poję­cie sacrum w poema­cie nie opie­ra się na sło­wie. Nie ma tam dobrej nowi­ny, któ­rą mógł­by gło­sić pro­rok, ani potę­pie­nia wyra­żo­ne­go z pozy­cji auto­ry­te­tu. Pro­rok jest czę­ścią wspól­no­ty i nigdy nie uży­wa dystan­su­ją­ce­go okre­śle­nia „wy”, a praw­da nie jest ułu­dą i pul­su­je w rytm ser­ca (X). Nie ujaw­nia się w świe­tle rozu­mu, lecz moral­nych pre­dys­po­zy­cji wewnętrz­nych, takich jak nadzie­ja czy prze­ba­cze­nie. W osta­tecz­nej ciszy wiecz­no­ści, w obli­czu śmier­ci, oca­le­ją nie sło­wa, ale nadzie­ja w „otwar­tych ser­cach wszyst­kich rze­czy” (LII).

Jed­nak­że sło­wo, choć nie wszech­moc­ne, jest dla czło­wie­ka bar­dzo waż­ne i nale­ży mu przy­wró­cić jego war­tość. Sło­wa są pokar­mem. Trzy zasa­dy etycz­ne, na któ­rych ma być budo­wa­na przy­szłość – „spra­wie­dli­wość, uczci­wość i pra­ca” – to sło­wa-ryby sma­żo­ne na sta­rym mie­dzia­nym pie­cy­ku oca­la­łym z daw­nej ojczy­zny. Te sło­wa prze­zna­czo­ne są dla zaspo­ko­je­nia gło­du mło­de­go poko­le­nia, aby było ono goto­we znów roz­pa­lić „pierw­szy i wiecz­ny węgiel” w trój­noż­nym pie­cy­ku (XIV). Sło­wo tak­że prze­ka­zu­je ludziom świa­tło, łączy ich z jasno­ścią nie­ba. O nadziei mówi się, że jest naj­ja­śniej­szym ze słów i ogniem, „co na zawsze pokona/ zimę Sefa­rad” (XV), czy­li, ina­czej mówiąc, nadzie­ja może stać się dla Sefa­ra­du począt­kiem nowej rze­czy­wi­sto­ści. Jed­nak uczu­cie nadziei musi zostać wyar­ty­ku­ło­wa­ne, nazwa­ne w pie­śni (XXV, XLIII), aby mogło zaist­nieć.

W ten spo­sób ujaw­nia się trze­cia funk­cja sło­wa: nazy­wa­nie, któ­re pozwa­la zoba­czyć świat jako porzą­dek, prze­kształ­cić wspo­mnie­nia i marze­nia w nową rze­czy­wi­stość oraz „nazwać wszyst­ko ostat­ni raz” (XXXVII).

W poema­cie ogrom­ną rolę odgry­wa rów­nież krzyk, nie tyl­ko jako wezwa­nie Boga, ale też jako prze­ci­wień­stwo ciszy wiecz­no­ści i snu oraz zło­wiesz­cze­go śmie­chu śmier­ci. Wol­ny krzyk rodzi się z wiel­kie­go, mil­czą­ce­go cier­pie­nia (XXVI); jest wyzwa­niem i bro­nią; może być wyra­zem trwo­gi lub lęku. Pyta­nie o Sefa­rad wywo­łu­je krzyk stra­chu (XXII). Krzyk, lament czy skar­ga mają za zada­nie obu­dzić uśpio­ne sumie­nie. Mogą stać się wyra­zem bun­tu, jego „włócz­nią i sztan­da­rem” (XXIII); mogą też oka­zać się groź­ną bro­nią:

Koł­czan cza­su jest
pełen strzał naszej skar­gi –
szy­ku­je­my je.

Wbij­my moc­no tak
szty­let krzy­ku w stward­nia­łe
ser­ce Sefa­rad (XLII).

Ostat­nie sło­wo nale­ży do śmier­ci, któ­ra wyma­wia­jąc imię każ­de­go z nas, koń­czy ludz­ką wędrów­kę (LII) na pro­gu wie­czy­stej jasno­ści. Nasta­je świt, a z nim cisza, w któ­rej ginie „bez­lik wyuczo­nych i posor­to­wa­nych słów” (LIII), i zosta­je tyl­ko „otwar­te ser­ce” wszyst­kich rze­czy i ludzi (LII). Klu­cze domu strze­żo­ne­go przez całą noc wędro­wa­nia prze­cho­dzą o świ­cie w ręce świa­tła (XXVI), a wte­dy obja­wia się naj­waż­niej­sze, osta­tecz­ne, choć nie­wy­po­wie­dzia­ne sło­wo. To sło­wo – Sefa­rad – jest rów­nie nie­śmier­tel­ne i świę­te, jak miej­sce, w któ­rym zosta­ło zapi­sa­ne: ukry­te, nie­śmier­tel­ne ser­ce zie­mi ojczy­stej (LIV).

VII. „Cwa­łem wciąż się zagłębiasz/ w noc nie­na­wi­ści swo­jej”

„Noc nie­na­wi­ści” to każ­da woj­na pomię­dzy brać­mi – hisz­pań­ska woj­na domo­wa czy biblij­ny kon­flikt pomię­dzy Jaku­bem a Eza­wem – w któ­rej z zasa­dy nie­moż­li­we jest zwy­cię­stwo (VI) i w któ­rej nie ist­nie­je podział na win­nych oraz nie­win­nych. Espriu osią­ga ten efekt, uni­ka­jąc prze­ciw­sta­wie­nia „my – oni”. Nikt nie ma mono­po­lu na zło, nikt też nie jest od nie­go wol­ny. W pie­śni XVIII Espriu tak ope­ru­je for­ma­mi oso­bo­wy­mi, aby wspól­no­ta okre­ślo­na jako „my” przy­ję­ła na sie­bie winę. Z kolei uży­cie dru­giej oso­by licz­by poje­dyn­czej w pie­śniach XL i XLII pozwa­la na for­mu­ło­wa­nie oskar­żeń w for­mie oso­bi­stej, bez­po­śred­niej, ape­lu­ją­cej do sumie­nia. Nie ma tu kata­loń­skie­go narze­ka­nia i obar­cza­nia winą innych. Nie­so­li­dar­ni i odpo­wie­dzial­ni za nędzę, fałsz oraz zbrod­nię są wszy­scy.

Nie­na­wiść, grzech prze­ciw bliź­nie­mu, osa­dza ludzi w ciem­nej nocy, ale tam też odkry­wa­ją swo­je­go nie­wi­dzą­ce­go Boga, dziw­ne­go ślep­ca, któ­ry ich wciąż obser­wu­je bia­łym spoj­rze­niem (XXXVIII). Śle­py Bóg zda­je się nie dostrze­gać ogro­mu ludz­kiej pod­ło­ści. Sza­nu­je wol­ność czło­wie­ka i pozwa­la mu błą­dzić: ludzie „są wol­ni, by zaznać losu złe­go” (XLI). Wzrok w poema­cie Espriu to raczej sym­bol ogra­ni­czo­no­ści ludz­kiej per­cep­cji niż spo­sób kon­tak­tu z praw­dzi­wym świa­tem. Śle­py Bóg ślep­ców jest sumie­niem głu­chym na wymów­ki i odrzu­ca­ją­cym obłu­dę: jego oczy patrzą w głąb. Pomi­mo dystan­su i mil­cze­nia ten Bóg stoi, zgod­nie z tra­dy­cją judeo-chrze­ści­jań­ską, na stra­ży uni­wer­sal­ne­go pra­wa moral­ne­go jako sędzia naj­wyż­szy, i to jego odwiecz­nych nauk („Nie mów fał­szy­wie”, „Nie krad­nij”, „Nie zabi­jaj”) powi­nien lękać się czło­wiek obo­jęt­ny na los bliź­nich.

Miłość każe dostrze­gać war­to­ści uni­wer­sal­ne, a jed­no­cze­śnie budu­je wspól­no­tę i skła­nia do posza­no­wa­nia cudzej toż­sa­mo­ści. Espriu marzy o Hisz­pa­nii wie­lo­kul­tu­ro­wej, takiej, jaką była w cza­sie koeg­zy­sten­cji trzech reli­gii, gdzie zna­la­zło się miej­sce dla wszyst­kich, nie­za­leż­nie od róż­nic języ­ko­wych. Gra tym samym z podwój­nym zna­cze­niem nazwy Sefa­rad. Ta nazwa po raz pierw­szy poja­wi­ła się w Sta­rym Testa­men­cie w pro­roc­twie Abdia­sza. Tajem­ni­czy Sefa­rad, o któ­rym tam mowa, to naj­praw­do­po­dob­niej Sar­des, sto­li­ca Lidii w Azji Mniej­szej, a nie Pół­wy­sep Ibe­ryj­ski; ale nie to jest istot­ne. Waż­ne, że wzmian­kę o nim odnaj­du­je­my w odnie­sie­niu do bra­to­bój­cze­go kon­flik­tu mię­dzy potom­ka­mi dwu bra­ci, Eza­wa i Jaku­ba:

Wygnań­cy zaś tego woj­ska z synów Izra­ela posią­dą Kana­an aż do Sarep­ty,
wygnań­cy zaś z Jero­zo­li­my, któ­rzy prze­by­wa­ją w Sefa­rad,
posią­dą mia­sta Nege­bu.
I wkro­czą oca­le­ni na górę Syjon,
aby sądzić górę Eza­wa.
I będzie dla Pana kró­le­stwo! (Ab, 20–21)

W tej samej księ­dze (Ab, 12) biblij­ny pro­rok prze­strze­ga:

Nie ciesz się wido­kiem bra­ta twe­go w dzień jego nie­szczę­ścia!
I nie wyśmie­waj się z synów Judy w dzień ich upad­ku!

Sefa­rad, podob­nie jak biblij­ny Izra­el, wystę­pu­je w poema­cie jako naród o okre­ślo­nej tra­dy­cji, pie­czo­ło­wi­cie prze­cho­wu­ją­cy daw­ne war­to­ści: naród świę­ty (poble sant, XVII), „lud wie­ko­wej miło­ści” (XXVIII). Sefa­rad to rów­nież zie­mia, kraj małych ojczyzn, takich jak jedy­ne w tym poema­cie wymie­nio­ne z nazwy miej­sce w Hisz­pa­nii, Are­nys de Mar, ukry­te pod ana­gra­mem Sine­ra: „Na dzwon­ni­cy Sinery/ śmierć śle­dzi taniec nasz” (XXXVI). Sefa­rad to rów­nież przy­mie­rze: przy­mie­rze ludzi z Bogiem (poprzez zacho­wy­wa­nie Jego praw) i ludzi pomię­dzy sobą, budo­wa­ne na pra­wie, umo­wie i dia­lo­gu (XLVII). Z tych zasad wywo­dzi się oby­wa­tel­skie cre­do pisa­rza, któ­re naj­peł­niej wyra­ził w pie­śni XXX:

Wie­le jest języ­ków i wie­lu róż­nych ludzi,
i wie­le imion nada­dzą jed­nej miło­ści.

VIII. „Byk na are­nie Sefarad/ wziął oto na rogi roz­po­star­tą skó­rę”

Poemat roz­po­czy­na się obra­zem maka­brycz­nym i para­dok­sal­nym zara­zem, sym­bo­lem zbrod­ni ludo­bój­stwa. Przed­sta­wia zakrwa­wio­ne­go byka na are­nie, wzno­szą­ce­go ku słoń­cu, niczym sztan­dar prze­gra­nej spra­wy, wła­sną zakrwa­wio­ną i poszar­pa­ną skó­rę. Sło­wo „byk” w tej pie­śni wymie­nio­ne jest w dwu języ­kach: kata­loń­skim (brau) i hisz­pań­skim (toro), tak jak­by autor chciał dobit­nie zazna­czyć na począt­ku, że cho­dzi o całą Hisz­pa­nię, tym bar­dziej że cor­ri­da, do któ­rej ten obraz wyraź­nie nawią­zu­je, nie wywo­dzi się z tra­dy­cji kata­loń­skiej, lecz hisz­pań­skiej. Rów­nież w języ­ku hisz­pań­skim sfor­mu­ło­wa­ne jest podwój­ne, spi­na­ją­ce utwór jak klam­ra, iro­nicz­ne mot­to poema­tu, w któ­rym poja­wia­ją się, niczym jeźdź­cy Apo­ka­lip­sy, dziel­ni hisz­pań­scy ryce­rze, w imię hono­ru prze­le­wa­ją­cy cudzą krew: „Mężo­wie wiel­kie­go ducha, w któ­rych nader/ słusz­nie speł­nił się honor Hisz­pa­nii”.

Uży­cie takich okre­śleń, jak „męczeń­stwo”, „modli­twa”, „bluź­nier­stwo” czy „zamknię­ta wiecz­ność nie­ba”, wska­zu­je na reli­gij­ny cha­rak­ter sce­ny roz­gry­wa­ją­cej się w I pie­śni. Nasu­wa się sko­ja­rze­nie z rytu­al­ną ofia­rą z byka, zwie­rzę­cia zwią­za­ne­go z kul­tem solar­nym. Ofia­ra jego krwi mia­ła uwal­niać ener­gię zapład­nia­ją­cą; roz­le­wa­jąc się, użyź­nia­ła pola. Przy­po­mnij­my też, że byki, rów­nież te z Saro­nu, były naj­czę­ściej skła­da­ny­mi w ofie­rze w świą­ty­ni jero­zo­lim­skiej zwie­rzę­ta­mi, co pozwa­la na połą­cze­nie tego sym­bo­lu ze „zbu­rzo­ną świą­ty­nią”. Tu jed­nak obok sło­wa „ofia­ra” poja­wia się sło­wo „kat”, wska­zu­ją­ce na nega­tyw­ną oce­nę tego, co dzie­je się na are­nie. Prze­la­na krew nie wysy­cha na słoń­cu (II) i nie użyź­nia pól; prze­ciw­nie, wsią­ka w zie­mię, w wyni­ku cze­go pola nią prze­są­czo­ne sta­ją się suro­we (VI), a szorst­ki chleb, któ­ry się z nich rodzi, pozo­sta­wia w ustach posmak krwi (VIII). Roz­mia­ry klę­ski wywo­ła­nej zbrod­nią uprzy­tam­nia groź­ba, że gdy zie­mia będzie paro­wać krwią, nie­bo może odmó­wić bło­go­sła­wień­stwa desz­czu, któ­ry zamie­ni się w krew, na wzór pierw­szej pla­gi egip­skiej (IV).

Ofia­ra krwi nie zosta­ła przy­ję­ta. Ta zie­mia, któ­ra jest świę­to­ścią, któ­ra jest źró­dłem gło­du wiecz­no­ści (XXXIII), zosta­ła spro­fa­no­wa­na, a nie użyź­nio­na.

Odpo­wie­dzial­ność w pla­nie kosmicz­nym jest inna niż w porząd­ku moral­nym, spo­łecz­nym czy histo­rycz­nym, dla­te­go w poema­cie nie suge­ru­je się egze­kwo­wa­nia pra­wa odpła­ty ani zemsty, tym bar­dziej że wszy­scy są win­ni, a ofia­rą sta­ła się zie­mia – mat­ka wszyst­kie­go, co żyje. Gdy strza­ła skar­gi utkwi­ła w jej ser­cu (XLII), usta­ło życie i zaczę­ła pano­wać śmierć. Nie­na­wiść i duch zemsty kie­ru­ją się prze­ciw cza­so­wi i prze­ciw prze­mi­ja­niu, a więc są nie­zgod­ne z odwiecz­nym ryt­mem przy­ro­dy. Prze­la­nie krwi zawsze jest zbrod­nią. Nie ma zbaw­cze­go męczeń­stwa i żad­ne­go uspra­wie­dli­wie­nia dla zada­wa­nia śmier­ci. Kie­dy Bóg w Piśmie Świę­tym prze­mó­wił usta­mi pro­ro­ka, powie­dział: „Miło­ści pra­gnę, nie krwa­wej ofia­ry” (Oz 6,6). Zamiast zemsty miesz­kań­cy Sefa­ra­du do mły­nów, mie­lą­cych zmar­łe ser­ca i zamil­kłe war­gi, zano­szą zbo­że i oliw­ki, aby śmierć prze­mie­ni­ła się w to, co słu­ży życiu – chleb i oli­wę (XX).

IX. Sefa­rad, roz­po­star­ta skó­ra byka

Samo okre­śle­nie „skó­ra byka”, czę­sto powta­rza­ne w poema­cie, uży­wa­ne jest w dwóch zna­cze­niach: dosłow­nym, rze­czo­wym, a tak­że w zna­cze­niu prze­no­śnym, jako sym­bol Hisz­pa­nii. Ta iden­ty­fi­ka­cja poja­wia się już w pie­śni II:

widzę roz­po­star­tą tam
skó­rę byka, Sefa­rad.

Sefa­rad w poema­cie wystę­pu­je naj­czę­ściej w rodza­ju żeń­skim, co pozwa­la na utoż­sa­mie­nie go z zie­mią. W tym sen­sie, jako zie­mia, „skó­ra byka” jest prze­siąk­nię­ta krwią, któ­rej „nie zdo­ła wysu­szyć sło­necz­ny żar” (II), a czło­wiek – miesz­ka­niec Sefa­ra­du – sta­je się tą samą ofia­rą, któ­ra zosta­ła zło­żo­na w począt­ko­wym rytu­ale. „Skó­ra” rozu­mia­na dosłow­nie, jako lek­ki i nie­trwa­ły przed­miot, jest szar­pa­na, dep­ta­na, zbru­ka­na; w koń­cu, podar­ta na strzę­py, zosta­je sprze­da­na za bez­cen szma­cia­rzo­wi (XL). W podwój­nym zna­cze­niu (zie­mi i przed­mio­tu) „skó­ra byka” sta­je się bęb­nem, kie­dy galo­pu­je po niej rumak śmier­ci. Gra zna­czeń pozwa­la wresz­cie auto­ro­wi na wspa­nia­ły efekt koń­co­wy, któ­ry sta­je się kon­tra­punk­tem obra­zu z pie­śni I, gdzie skrwa­wio­na „skó­ra” była sztan­da­rem łopo­czą­cym na wie­trze. „Skó­ra byka”, uzdro­wio­na z plag przez czy­ste i mło­de pal­ce (XLI), obmy­ta z krwi w wodach nadziei (XLVII) i desz­czu prze­ba­cze­nia (LII) oraz pod­nie­sio­na z kurzu, znów zosta­je wywyż­szo­na i czu­wa nad spo­czyn­kiem tych, któ­rzy ją kocha­li i jej słu­ży­li.

W ten spo­sób wysta­wio­na na kapry­sy wia­tru skó­ra z pie­śni I odzy­sku­je sta­bil­ność zie­mi przy­kry­wa­ją­cej zmar­łych, a jed­no­cze­śnie wzno­si się w geście ofiar­nym ku górze. Wresz­cie w pie­śni LIV na tej roz­po­star­tej skó­rze, jak na per­ga­mi­nie, „na ukry­tym, nie­śmier­tel­nym ser­cu”, któ­re znów bije zgod­nie z ryt­mem cza­su, wędrow­cy zapi­su­ją, „lite­ra po lite­rze, imię Sefa­rad” (LIV).

Wbrew pozo­rom ostat­ni z trzech wiel­kich sym­bo­li – skó­ra-zie­mia – jest naj­bar­dziej z nich wszyst­kich uni­wer­sal­ny, mimo że wyraź­nie wska­zu­je na mapę Hisz­pa­nii. Espriu usta­la przy jego pomo­cy osta­tecz­ną hie­rar­chię war­to­ści, uzna­jąc za jej punkt cen­tral­ny życie ludz­kie. Czło­wiek ma sobie czy­nić zie­mię pod­da­ną (Rdz 1, 28), ale to nie daje mu przy­zwo­le­nia na jej pro­fa­no­wa­nie. Zbrod­nia prze­la­nia krwi zakłó­ca har­mo­nię mię­dzy czło­wie­kiem a jego oto­cze­niem, czy­li, ina­czej mówiąc, spra­wia, że wyrze­ka się go zie­mia-mat­ka.

Z tej hie­rar­chii war­to­ści (a nie z prze­sła­nek poli­tycz­nych) wyni­ka kapi­tal­na rola patrio­ty­zmu w życiu czło­wie­ka i spo­łe­czeń­stwa. Po opła­ka­niu wspa­nia­łej prze­szło­ści „zbu­rzo­nej świą­ty­ni” patrio­tyzm zie­mi i małych ojczyzn, takich jak Sine­ra, pozwa­la czło­wie­ko­wi zako­rze­nić się w świe­cie, a tak­że umoż­li­wia mu pozy­tyw­ne roz­strzy­gnię­cie kon­flik­tu pomię­dzy pra­wa­mi natu­ry i wła­snym prze­zna­cze­niem oraz prze­zwy­cię­że­nie dycho­to­mii pod­mio­tu i przed­mio­tu, czło­wie­ka i świa­ta.

X. „Cza­sem jest koniecz­ne, wręcz wymagane,/ by jeden czło­wiek umarł za naród,/ ale nigdy nie musi umie­rać cały naród/ tyl­ko za jed­ne­go czło­wie­ka”

Przy­po­mnij­my: anty­se­mi­tyzm, któ­ry dopro­wa­dził do Holo­cau­stu, powo­ły­wał się na cytat z Ewan­ge­lii św. Mate­usza. Ewan­ge­li­sta nie­for­tun­nie obar­czył zbio­ro­wą odpo­wie­dzial­no­ścią za śmierć Chry­stu­sa wszyst­kich Żydów: „A cały naród zawo­łał: «Krew Jego na nas i na dzie­ci nasze»” (Mt 27,25). Kie­dy na poli­tycz­ny, kul­tu­ral­ny i języ­ko­wy nie­byt po woj­nie domo­wej ska­za­ni zosta­li wszy­scy Kata­loń­czy­cy na mocy arbi­tral­nej decy­zji dyk­ta­to­ra, też sta­ło się to na zasa­dzie obar­cze­nia zbio­ro­wą odpo­wie­dzial­no­ścią za bra­to­bój­czą woj­nę naro­du, któ­ry nie przy­sta­wał do kon­cep­cji „jed­nej, wiel­kiej i wol­nej” Hisz­pa­nii, tak jak nie­gdyś Sefar­dyj­czy­cy zosta­li ska­za­ni na wygna­nie i prze­śla­do­wa­nia w imię jed­no­ści chrze­ści­jań­skiej. Te trzy przy­kła­dy to tyl­ko frag­ment listy krzywd mniej­szo­ści naro­do­wych, wyzna­nio­wych czy etnicz­nych, któ­ra jest rów­nie dłu­ga, jak histo­ria ludz­ko­ści.

Espriu usi­łu­je prze­rwać błęd­ne koło win i resen­ty­men­tów, wpro­wa­dza­jąc w prze­strzeń mię­dzy czło­wie­kiem a czło­wie­kiem zie­mię, wspól­ną mat­kę wszyst­kich żyją­cych. W legen­dzie o Żydzie Wiecz­nym Tuła­czu Aha­swer został ska­za­ny na wiecz­ną tułacz­kę za znie­wa­że­nie Chry­stu­sa. Espriu też opi­su­je znie­wa­że­nie świę­to­ści, a i kara za to świę­to­kradz­two jest podob­na – wiecz­na tułacz­ka w labi­ryn­cie cza­su, bez począt­ku i bez koń­ca. Róż­ni­ca pole­ga na tym, że w histo­rii opi­sy­wa­nej przez poetę znie­wa­gę popeł­nił nie poje­dyn­czy czło­wiek, lecz cała ludz­kość, a spro­fa­no­wa­ną świę­to­ścią jest życie.

Pojed­na­nie i prze­ba­cze­nie spra­wia­ją, że cha­otycz­ny czas histo­rii zosta­je zastą­pio­ny przez cyklicz­ny czas natu­ry, a czło­wie­ka dopro­wa­dza­ją na próg wiecz­nej jasno­ści, ku doj­rza­łej śmier­ci. Umie­ra on w har­mo­nii z przy­ro­dą, ze spo­koj­nym sumie­niem, prze­ko­na­ny, że zasłu­żył na to, aby zie­mia przy­ję­ła go do swe­go łona. To skrom­ne zakoń­cze­nie pozwa­la Espriu oca­lić dla współ­cze­snej cywi­li­za­cji, nihi­li­stycz­nej po tra­gicz­nych doświad­cze­niach, zagro­żo­ne poję­cie sacrum, bez któ­re­go sens ludz­kiej egzy­sten­cji zatra­ca się w błą­dze­niu pośród róż­nych wro­gich życiu ide­olo­gii. Mini­ma­li­stycz­ny, zgod­ny z natu­rą pro­gram etycz­ny Espriu nie jest mani­fe­stem żad­nej „słusz­nej spra­wy”. Ma tę zale­tę, że jest uni­wer­sal­ny – mogą się pod nim pod­pi­sać wszy­scy, nie­za­leż­nie od lokal­nych uwa­run­ko­wań oraz prze­ko­nań ide­olo­gicz­nych i reli­gij­nych.

***

Filip Łobo­dziń­ski, autor zna­ko­mi­te­go prze­kła­du tego poema­tu oraz świet­nie dobra­nych z twór­czo­ści Espriu, two­rzą­cych spój­ną całość utwo­rów poetyc­kich z lat 1946–1955, posta­no­wił zakoń­czyć zbiór wier­szem o pięk­nym tytu­le „Wewnętrz­ne szczę­ście pasu­je do moje­go świa­ta”, w któ­rym poeta zapra­sza czy­tel­ni­ków, by dzie­li­li z nim jego samot­ność. Zapew­niam, że tych, któ­rzy sko­rzy­sta­ją z zapro­sze­nia, cze­ka nie­za­po­mnia­na przy­go­da.

Biblio­gra­fia, czy­li „ślady/ ciem­nych plam,
któ­re zapał krytyków/ obja­śni pew­ne­go dnia”

P.J. Ach­te­me­ier (red.), Ency­klo­pe­dia biblij­na, War­sza­wa 1999.
H. Beinart, Sefa­rad, Sefa­rad. La Espa­ña judía, Barcelona–Madrid 1999.
L. Char­bon­ne­au-Las­say, El bestia­rio de Cri­sto. El sim­bo­li­smo ani­mal en la Anti­güe­dad y la Edad Media, przekł. F. Guti­ér­rez, Bar­ce­lo­na 1996, t. I.
E. Dąbrow­ski (red.), Pod­ręcz­na ency­klo­pe­dia biblij­na, Poznań–Warszawa–Lublin 1959.
M. Elia­de, Histo­ria wie­rzeń i idei reli­gij­nych, przekł. S. Tokar­ski, War­sza­wa 1997, t. I.
M. Elia­de, Sacrum. Mit. Histo­ria, przekł. A. Tatar­kie­wicz, War­sza­wa 1993.
A. Fer­ret, Com­pen­di d’història de Cata­lu­nya, Bar­ce­lo­na 1989, t. I.
J.G. Fra­zer, Zło­ta gałąź, przekł. H. Krzecz­kow­ski, War­sza­wa 1978.
P. John­son, Histo­ria Żydów, przekł. M. Godyń, M. Wój­cik, A. Nelic­ki, Kra­ków 1993.
W. Kopa­liń­ski, Słow­nik sym­bo­li, War­sza­wa 1990.
C. Miral­les, „Salva­dor Espriu”, [w:] M. de Riqu­er, Història de la lite­ra­tu­ra cata­la­na, Bar­ce­lo­na 1987, t. X.
P. Rico­eur, Egzy­sten­cja i her­me­neu­ty­ka, przekł. J. Godzi­mir­ski, War­sza­wa 1985.
K. Rodow­ska, Lata ter­mi­no­wa­nia, „Lite­ra­tu­ra na Świe­cie” 1987, nr 11.
A. Sawic­ka, „Wina, kara, oczysz­cze­nie w poema­cie Skó­ra byka Salva­do­ra Espriu”, [w:] Dro­gi i roz­dro­ża kul­tu­ry kata­loń­skiej. Camins i cru­ïl­les de la cul­tu­ra cata­la­na, Kra­ków 2007.
C. Stal­la­ert, Etno­géne­sis y etni­ci­dad en Espa­ña. Una apro­xi­ma­ción histó­ri­co-antro­po­ló­gi­ca al casti­ci­smo, Bar­ce­lo­na 1996.
F. Vigo­uro­ux (red.), Dic­tion­na­ire de la Bible, Paris 1912, t. V.
V. Vil­la­to­ro, Els jueus i Cata­lu­nya, Bar­ce­lo­na 2005.
E. Wer­ber, Tal­mud – dzie­dzic­two histo­rii i kul­tu­ry, przekł. D.J. Cir­lić, „Lite­ra­tu­ra na Świe­cie” 1987, nr 4.

Dofi­nan­so­wa­no ze środ­ków Insty­tu­tu Ramo­na Llul­la.

Dofi­nan­so­wa­no ze środ­ków Mini­stra Kul­tu­ry i Dzie­dzic­twa Naro­do­we­go pocho­dzą­cych z Fun­du­szu Pro­mo­cji Kul­tu­ry, uzy­ska­nych z dopłat usta­no­wio­nych w grach obję­tych mono­po­lem pań­stwa, zgod­nie z art. 80 ust. 1 usta­wy z dnia 19 listo­pa­da 2009 r. o grach hazar­do­wych