Radość tworzenia mitów

Lite­ra­tu­ra miej­scem sacrum

Kodeks Pomy­lo­nych Bron­ki Nowic­kiej przy­po­mniał mi, że moim natu­ral­nym żywio­łem jest lite­ra­tu­ra. Zanim więc napi­szę o książ­ce Nowic­kiej chciał­bym zacząć od moje­go, nader subiek­tyw­ne­go postrze­ga­nia tego wymia­ru ludz­kiej obec­no­ści w kul­tu­rze. To lite­ra­tu­rze zawdzię­czam naj­głęb­sze poru­sze­nia od wcze­sne­go dzie­ciń­stwa. Dość póź­no zda­łem sobie spra­wę z ambi­wa­lent­ne­go wymia­ru tek­stu (a prze­cież lite­ra­tu­ra jest przede wszyst­kim zapi­sa­ny­mi lite­ra­mi, a więc tek­stem), któ­ry z jed­nej stro­ny otwie­ra szer­sze hory­zon­ty, ale z dru­giej też je zawę­ża, nie­bez­piecz­nie ogra­ni­cza wła­śnie do tek­stu. Wie­dział o tym spo­ro mój mistrz Wal­ter Ong, któ­ry prze­strze­gał przed nazbyt ufnym powie­rza­niem swe­go świa­ta pismu. Już w latach sześć­dzie­sią­tych Ong stwier­dził, że: „Kate­chizm dopro­wa­dził do utoż­sa­mie­nia reli­gij­ne­go naucza­nia z kon­tro­lą ści­słej znjo­mo­ści tek­stów, co wzmoc­nio­ne zosta­ło przez druk. Dzi­siaj popu­la­ry­za­cja naucza­nia zawar­te­go w kate­chi­zmie nie jest już tak sku­tecz­nym narzę­dziem jak był nie­gdyś. W okre­sie zdo­mi­no­wa­nym przez oral­ność, a więc w post-typo­gra­ficz­nym cza­sie to dys­ku­sja jest pod­sta­wą ucze­nia się” (Ong 1967, s. 300). Moż­na powie­dzieć, że naucza­nie kate­chi­zmo­we nie tyl­ko jest mniej sku­tecz­ne, ono jest po pro­stu szko­dli­we. Pro­wa­dzi bowiem do napięć i pola­ry­za­cji, wyklu­cza moż­li­wość dia­lo­gu i sta­no­wi zaprze­cze­nie demo­kra­tycz­nych pro­ce­dur w osią­ga­niu spo­łecz­ne­go kom­pro­mi­su. Oczy­wi­ście moż­na bro­nić Kate­chi­zmu Kościo­ła Kato­lic­kie­go i twier­dzić, że jest to wyraz samo­świad­mo­ści tej insty­tu­cji i spo­so­bem okre­śla­nia toż­sa­mo­ści. Pro­blem pole­ga na tym, że jest on trak­to­wa­ny jako źró­dło praw­dy obja­wio­nej i nie­pod­le­ga­ją­cej dys­ku­sji, co oczy­wi­ście jest nie do poga­dze­nia z men­tal­no­ścią opar­tą na dia­lo­gu i deba­cie. To wła­śnie w latach, gdy zgłę­bia­łem źró­dła teo­lo­gii, w tym i róż­nych kate­chi­zmów zda­łem sobie spra­wę, że ratu­nek mogę zna­leźć w lite­ra­tu­rze.

Jed­nak począt­ko­wo postrze­ga­łem ją jako intru­za w świe­cie mojej reli­gij­no­ści. Burzy­ła kate­chi­zmo­wy porzą­dek, wpro­wa­dza­ła żywioł, z któ­rym żaden z teo­lo­gów sobie nie radził. Pamię­tam z moich pierw­szych lat życia w zako­nie jezu­itów, gdy musia­łem się jed­no­znacz­nie opo­wie­dzieć po stro­nie ducho­wo­ści i odrzu­cić wła­śnie lite­ra­tu­rę poję­tą zarów­no jako czy­ta­nie, jak i pisa­nie. Dopie­ro po latach jeden z moich lite­rac­kich i ducho­wych mistrzów ‒ Jan Błoń­ski ‒ uświa­do­mił mi fałsz tej opo­zy­cji. Mówiąc krót­ko, nauczył mnie tro­pie­nia sacrum w lite­ra­tu­rze wła­śnie. Za nim mogę dzi­siaj z peł­ną odpo­wie­dzial­no­ścią powtó­rzyć:

Coraz lepiej poj­mo­wa­łem chrze­ści­jań­stwo arcy­dzieł, z któ­ry­mi się stop­nio­wo zazna­ja­mia­łem. Na dobrą dro­gę nawra­ca­li mnie Cervan­tes i Szek­spir, Goethe i Dosto­jew­ski! (…) w cie­le lite­ra­tu­ry euro­pej­skiej nie krą­ży­ła teo­lo­gia, krą­ży­ła czy krą­ży wia­ra, a nawet jeśli nie wia­ra, to sub­stan­cje, któ­re z tej wia­ry bio­rą począ­tek. (…) Lite­ra­tu­rze trud­no się obejść bez jakie­go­kol­wiek sacrum. Zro­dzi­ła się prze­cie z poboż­nych wrza­sków, hym­nów i docie­kań i bar­dzo bym się zdzi­wił, gdy­by kie­dy­kol­wiek o swo­im pocho­dze­niu zapo­mnia­ła (Błoń­ski 2002, s. 297).

Oczy­wi­ście Błoń­ski nie był jedy­ny, któ­ry tro­pił śla­dy sacrum w lite­ra­tu­rze. W tek­stach moż­na zna­leźć wie­le odnie­sień do jego wła­snych mistrzów, któ­rzy zain­spi­ro­wa­li jego postrze­ga­nie lite­ra­tu­ry. Poza tym rów­nież Roland Bar­thes stwier­dził, że „jezu­ici bar­dzo się zasłu­ży­li, jeśli cho­dzi o ukształ­to­wa­nie nasze­go rozu­mie­nia lite­ra­tu­ry (…) i zaszcze­pi­li bur­żu­azyj­nej Fran­cji idee dobre­go sty­lu” (Bar­thes 1996, s. 45). Ale prze­cież nie tyl­ko kul­tu­ro­znaw­cy z zacie­ka­wie­nie spo­glą­da­li w stro­nę reli­gii, zda­rza­li się rów­nież teo­lo­go­wie, dla któ­rych lite­ra­tu­ra skry­wa­ła skar­by. Bel­gij­ski bene­dyk­tyn Jean Lec­ler­cq, ana­li­zu­jąc tra­dy­cję swe­go zako­nu, stwier­dzał, że zawsze potra­fił łączyć miłość do lite­ra­tu­ry z pra­gnie­niem Boga (Lec­ler­cq 1997). Dużo o este­tycz­nym wymia­rze tek­stów reli­gij­nych pisał Urs von Bal­tha­sar, któ­re­go dzie­ło zachwy­ci­ło Jana Paw­ła II tak bar­dzo, że z wdzięcz­no­ści mia­no­wał go kar­dy­na­łem. Jed­nak tyl­ko w ese­isty­ce Błoń­skie­go wyczy­ta­łem tak jed­no­znacz­ne opo­wie­dze­nie się za miej­sca­mi sacrum wła­śnie w lite­ra­tu­rze. Co wię­cej, to wła­śnie tek­sty lite­rac­kie sta­no­wią jego zda­niem auten­tycz­ne miej­sca ducho­we­go doświad­cze­nia, w prze­ci­wień­stwie do czę­sto zide­olo­gi­zo­wa­nej teo­lo­gii. Na szczę­ście coraz wię­cej teo­lo­gów pró­bu­je roz­sa­dzać zasta­ne sys­te­my, umoż­li­wia­jąc żywio­ło­wi lite­ra­tu­ry zabły­śnię­cie peł­nym bla­skiem, by wspo­mnieć choć­by osza­ła­mia­ją­cą wprost roz­mia­ra­mi i roz­ma­chem teo­dra­ma­ty­kę wspo­mnia­ne­go Bal­tha­za­ra i wie­lu jego naśla­dow­ców. Poza tym to wła­śnie Błoń­ski uświa­do­mił mi, że lite­ra­tu­ra nie tyl­ko nie kon­ku­ru­je z ducho­wo­ścią, ale jest miej­scem jej szcze­gól­ne­go uobec­nie­nia. Pisał jak­że słusz­nie:

Sacrum jest kapry­śne, obja­wia się nie­spo­dzie­wa­nie, zwra­ca prze­ciw ruty­nie i przy­zwy­cza­je­niu. Tym samym zbli­ża się czę­sto do gra­ni­cy schi­zmy czy here­zji. Ale czy napraw­dę? Czy ta schi­zma, here­zja, papi­stow­ska czy refor­mo­wa­na, nie tłu­ma­czy się pro­ściej, przy­naj­mniej w mate­ria­le lite­ra­tu­ry. Czy nie jest po pro­stu przy­po­mnie­niem i oży­wie­niem ist­nie­ją­cych nie­gdyś (lub gdzie indziej) i zapo­mnia­nych moż­li­wo­ści ducho­wych chrze­ści­jań­stwa? (Błoń­ski 2002, s. 300).

Nie potra­fił­bym tego lepiej nazwać i wła­ści­wie nie mam takiej potrze­by. Dodam tyl­ko, że być może to wła­śnie odkry­wa­na w ostat­nich dzie­się­cio­le­ciach teo­lo­gia nar­ra­tyw­na „przy­po­mnia­ła sobie” o swo­ich lite­rac­kich źró­dłach. I na koniec godzi się jesz­cze wspo­mnieć o przy­pad­ku zupeł­nie wyjąt­ko­wym w pol­skiej teo­lo­gii. Myślę o książ­ce Toma­sza Pola­ka Sys­tem kościel­ny, czy­li prze­wa­gi pana K., w któ­rej były teo­log wezwał na pomoc pisa­rza i dra­ma­tur­ga Ber­tol­da Brech­ta (Polak 2020), któ­ry znacz­nie cie­ka­wiej opo­wia­da o czło­wie­ku niż naj­bar­dziej wyra­fi­no­wa­ny tytu­ło­wy sys­tem kościel­ny. Jest to jed­nak opo­wieść na inną oka­zję.

Obec­ność mitu

To tytuł książ­ki Lesz­ka Koła­kow­skie­go, któ­rej komu­ni­stycz­na cen­zu­ra, dzi­siaj z trud­nych do poję­cia przy­czyn, nie pozwo­li­ła auto­ro­wi wydać, więc uka­za­ła się naj­pierw w 1972 roku w Pary­żu, a potem w wol­nej już Pol­sce. Prze­cież Koła­kow­ski o micie wyra­ża się kry­tycz­nie, zarzu­ca­jąc mu „rezy­gna­cję z pier­wot­no­ści abso­lut­nej czło­wie­czeń­stwa” (Kola­kow­ski 1992, s. 37), chwa­li mark­sizm, któ­ry „przy­wra­ca czło­wie­ko­wi jego czło­wie­czeń­stwo” (tam­że, s. 53), wresz­cie źle mówi o Koście­le, zarzu­ca­jąc mu „zabez­pie­cza­nie kon­for­mi­zmu powszech­ne­go” (tam­że, s. 144). Może więc komu­ni­stycz­ni stró­że pra­wo­rząd­no­ści prze­stra­szy­li się moż­li­wej spo­łecz­nej płod­no­ści mitu (tam­że, s. 157). Tak czy ina­czej, dzi­siaj Obec­ność mitu Lesz­ka Koła­kow­skie­go może być czy­ta­na wła­snie jako zachę­ta do twór­cze­go włą­cze­nia się w two­rze­nie wła­snych mito­lo­gii. Być może ten fakt tłu­ma­czy popu­lar­ność ksią­żek zmar­łe­go w 2009 roku filo­zo­fa. Śla­dy fascy­na­cji mitem odnaj­du­ję rów­nież w twór­czo­ści autor­ki Nakar­mić kamień.

Bron­ka Nowic­ka w roz­mo­wie z Alek­san­drą Olszew­ską wspo­mi­na wra­że­nie, jakie wywar­ły na niej sło­wa Marii Orwid. Przy­wo­łam je, gdyż wyda­ją mi się klu­czem do jej poetyc­kiej pro­zy. Otóż powia­da Nowic­ka:

„Prze­czy­ta­łam kie­dyś we wspo­mnie­niach Marii Orwid – wybit­nej psy­chia­try i psy­cho­te­ra­peut­ki – coś, co zapa­dło mi w pamięć. Słyn­na kra­kow­ska lekar­ka pod­da­wa­ła pio­nier­skim bada­niom oso­by, któ­re prze­ży­ły pobyt w obo­zie zagła­dy. Ludzi ci pyta­ni, co pozwo­li­ło im prze­trwać, odpo­wia­da­li: „roz­mo­wy, dobre sło­wo, sło­wa”. Nie hart ducha, nie fizycz­na siła, nie spryt, wia­ra czy cudem zdo­by­ta dodat­ko­wa por­cja chle­ba, ale sło­wa. Wzru­sza mnie ich pokar­mo­wa funk­cja. Roz­mo­wa krze­pi, empa­tycz­na wymia­na zdań jest odżyw­cza.

Tę „pokar­mo­wą funk­cję” słów prak­ty­ku­je w stop­niu wybit­nym, pozwa­la­jąc by sło­wa w isto­cie krze­pi­ły. Tak było na pew­no w debiu­tanc­kim tomie Nakar­mić kamień. Tak też się dzie­je, może nawet w stop­niu jesz­cze więk­szym, w jej kolej­nym zbio­rze poetyc­kiej pro­zy Kodeks pomy­lo­nych. Tytu­ło­wi Pomy­le­ni obda­rze­ni są darem stwa­rza­nia, a może tyl­ko uczest­ni­cze­nia w magii wyła­nia­nia się ist­nie­nia, któ­re­go sta­tus wca­le nie jest tak do koń­ca usta­lo­ny. Oni sami zda­ją się naj­głę­biej tym zasko­cze­ni. Ich byt przy­po­mi­na migo­tli­wy sta­tus onto­lo­gicz­ny boha­te­rów poetyc­kich Bole­sła­wa Leśmia­na. Jak choć­by w tej fra­zie przy­wo­dzą­cej na myśl pra­po­cząt­ki myśle­nia Gre­ków: „Pomy­lo­ny roz­dzia­wiał usta. Świat wcho­dził mu do gło­wy tą dro­gą, któ­rą póź­niej okre­ślo­no zachwy­tem” (Nowic­ka 2020, s. 14). Albo zaraz nastę­pu­ją­ce po nim takie oto zamy­śle­nie nad isto­tą pomy­lo­ne­go: „Pomy­lo­ny roz­my­ślał, z czym go pomy­lo­no, a robił to nawet wte­dy, gdy maj­stro­wał. Nie szu­kał błę­du gdzieś u pęp­ka spraw, pytał tyl­ko o swo­ją natu­rę. Komu uda­wa­ło się dociec przed­mio­tu omył­ki, odkry­wał, czym był pod powło­ką, choć nie mógł jej uchy­lić ani zdjąć” (Nowic­ka 2020, s. 15). Czy­tel­nik bez­wied­nie jest wcią­gnię­ty w tę grę mie­nią­cych się zna­czeń i zaczy­na wąt­pić, czy on to napraw­dę on, czy też i w nim zaszła jakaś pomył­ka. Ta dez­orien­ta­cja nie­sie w sobie oso­bli­wy poten­cjał magii, współ­two­rze­nia nowych świa­tów, wąt­pie­nia we wła­sny sta­tus onto­lo­gicz­ny.

Podob­nie dzie­je się z żywio­ła­mi przy­ro­dy: wodą, desz­czem, morzem, ogniem, popio­łem, wia­trem. Zosta­je­my zapro­sze­ni do wzię­cia udzia­łu w poja­wia­ją­cych się i zni­ka­ją­cych zja­wi­skach ota­cza­ją­ce­go nas świa­ta, ale też wykra­cza­ją­cych poza świat. Ale też flo­rą i fau­ną. Drze­wa­mi, liść­mi, Ale może też doty­czyć zja­wi­ska tak ulot­ne­go, jak kurz, któ­ry oka­zu­je się „naskór­kiem łusz­czą­cym się z Boga, otar­tym tyn­kiem pla­ne­ty w budo­wie” ((Nowic­ka 2020, s. 26). Ale prze­cież nie tyl­ko świat zewnę­trzy intry­gu­je Nowic­ką. Być może naj­więk­szą enig­mą jeste­śmy sami dla sie­bie. Nasza prze­szłość, któ­ra mocą snów sta­je się czę­ścią nas samych, zmar­li wca­le nie chcą odejść, doma­ga­ją się naszej uważ­no­ści. Ale prze­cież może bar­dziej to oni nam są potrzeb­ni niż my im. Ale pomy­lo­nych (nas samych?) intry­gu­je nie tyl­ko prze­szłość, rów­nie intry­gu­ją­ca potra­fi być przy­cho­dzą­ca nie wia­do­mo skąd do nas przy­szłość. Suge­styw­ne jest zatro­ska­nie pomy­lo­nych o język „Jeśli umrzesz, czym zło­wi­my myśli? Wszak już Biblia nas pouczy­ła o jego sile nie tyl­ko nazy­wa­nia, ale i powo­ły­wa­nia do ist­nie­nia. Z oba­wy o utra­tę języ­ka (co już nie­raz się przy­da­rzy­ło) poja­wi­ło się reme­dium, język zosta­je opa­trzo­ny okiem, co uzdol­ni go do two­rze­nia obra­zów: Dla­te­go nie odchodź – pro­si­li sza­le­ni, zakła­da­jąc na języ­ki maski w kształ­cie oka. – Zło­ży­my ci za to w ofie­rze zmysł wzro­ku. Od tam­te­go cza­su obraz jest obec­ny w sło­wach” (Nowic­ka 2020, s. 30). Już wie­my, że to temat waż­ny dla pisar­ki, któ­ra pisze obra­za­mi. Jak mówi­ła we wspo­mnia­nej roz­mo­wie z Olszew­ską, twór­czość pisar­ska do dla niej „języ­ko­we obra­zo­wa­nie świa­ta”. To samo powtó­rzy w roz­mo­wie z Joh­nem Apruz­ze­sem, gdy na pyta­nie o róż­ne doświad­cze­nia życio­we i arty­stycz­ne tak oto okre­śli­ła swo­je fascy­na­cje: „rela­cje mię­dzy czło­wie­kiem a nale­żą­cy­mi do nie­go przed­mio­ta­mi, język i jego związ­ki z pamię­cią, rela­cje pamię­ci z obra­zem”. W tej samej roz­mo­wie poja­wia się intry­gu­ją­ce wyzna­nie Nowic­kiej: „Jako czło­wiek jestem głod­na mitu”. Ono wie­le tłu­ma­czy, być może jest źró­dłem jej nie­na­sy­co­nej wręcz potrze­by stwa­rza­nia nowych opo­wie­ści o mitycz­nym wła­śnie cha­rak­te­rze.

Szcze­gól­nie w tym kon­tek­ście cie­ka­wa wyda­ła mi się część trze­cia Kodek­su pomy­lo­nych, w któ­rej mowa jest o „Cie­le i spra­wach pokrew­nych”. Mowa jest w niej o zaląż­ku, pępo­wi­nie, mat­ce, ser­cu, żebrach, krwio­obie­gu, oku, ustach. Docho­dzi­my wresz­cie do szep­tu, sło­wa, skład­ni, wier­sza, biblio­te­ki. Ten ciąg jest logicz­ny, prze­wi­dy­wal­ny, wszak szep­cze­my, wypo­wia­da­my sło­wa, prze­strze­ga­my reguł skład­ni, cza­sem ukła­da­my wier­sze, gro­ma­dzi­my je w biblio­te­kach. Jed­nak Nowic­ka na te oczy­wi­sto­ści pozwa­la spoj­rzeć ina­czej, prze­kor­nie, ale też chcia­ło­by się rzec ‒ pry­mor­dial­nie. Odkry­wa począt­ki. Nie zaska­ku­je nas już funk­cja krze­pią­ca sło­wa: „Mowa jest niczym pokarm. Zawie­ra treść. Może krze­pić jak cukier lub palić jak pieprz. Tru­je bądź odży­wia. Dla­te­go tak wyra­biaj sło­wa, żeby poda­wa­ne z ust do ust były jak świe­że ryby, win­ne jabł­ka, miód” (Nowic­ka 2020, s. 40). Jed­nak nie tyl­ko cia­ło inte­re­su­je poet­kę. Bie­rze ona na warsz­tat rów­nież dobrze zna­ne i oswo­jo­ne mity, jak cho­ciaż­by wnie­bo­wstą­pie­nie, anio­ła czy for­my zacho­wań: czu­łość, bez­czyn­ność. Zasta­na­wia ją też tajem­ni­ca pamię­ci, tego, co i jak pamię­ta­my, ale też for­my prze­kształ­ceń prze­szło­ści. Dużo tych sfer ludz­kich i wykra­cza­ją­cych poza nasze doświad­cze­nie. Wszak i dwie ostat­nie czę­ści: czwar­ta poświę­co­na „Sta­nom ducha” i pią­ta „Nie­uję­te”, skry­wa­ją wie­le nie­spo­dzia­nek. Po jej lek­tu­rze ina­czej odczu­je­my nudę, żało­bę, odmien­nie zacznie­my współ­czuć, budzić się czy pła­kać. Jest też para­dok­sal­ne spoj­rze­nie na mit zwią­za­ny z grze­chem: „Weź mit na ząb. Wyprzę­gnij się z cza­su i bie­gnij pod prąd dzie­jów do ogro­du. Po raj­skie jabł­ka. Wąż odwa­ży ci kilo na szar­lot­kę i nie daj sobie wmó­wić, że to grzech” (Nowic­ka 2020, s. 56). Wszyst­ko zaska­ku­ją­co ina­czej i para­dok­sal­nie zoba­czo­ne. Zno­wu ten chy­bo­tli­wy sta­tus onto­lo­gicz­ny. To wszyst­ko ist­nie­je, ale jakoś ina­czej, peł­niej, wie­lo­wy­mia­ro­wo. Tak jak w micie wła­śnie. Dla­cze­go trze­ba uwa­żać, by nie znor­mal­nieć, by nie umo­ścić się nazbyt wygod­nie w ist­nie­niu. Pro­za poetyc­ka Kodek­su pomy­lo­nych jest w tym wiel­ce pomoc­na.

Całość nowe­go tomu Bron­ki Nowic­kiej wzbo­ga­co­na jest rysun­ka­mi Mał­go­rza­ty ET BER War­li­kow­skiej, rów­nie zaska­ku­ją­ce i nie­po­ko­ją­ce nie­kie­dy, jak ilu­stro­wa­na przez nie pro­za poetyc­ka. Pora na reflek­sję nawią­zu­ją­cą do punk­tu wyj­ścia moich roz­wa­żań, kie­dy się zasta­na­wia­łam nad miej­scem lite­ra­tu­ry w świe­cie sacrum. Przy­zna­ję, to moja oso­bi­sta potrze­ba wpi­sy­wa­nia wszel­kich doświad­czeń w świat sze­ro­ko rozu­mia­nej reli­gii, a zwłasz­cza chrze­ści­jań­stwa w jego kato­lic­kiej odmia­nie. Dla Nowic­kiej to nie musi być rama istot­na. Jed­nak chy­ba każ­dy tako­wą two­rzy i pisarz musi się liczyć, że jego twór­czość będzie mniej czy bar­dziej uda­nie pod­da­wa­na takim ide­olo­gicz­nym zabie­gom. Tak więc dla mnie roz­wi­chrzo­na i nie­po­skro­mio­na pro­za poetyc­ka wpi­su­je się w pew­ne, przez więk­szość kato­li­ków pol­skich chy­ba nie­uświa­do­mio­ne, prze­mia­ny ich wła­snej wia­ry. Poeci i pisa­rze mogą im pomóc w ich dostrze­że­niu lub, mówiąc ina­czej, w prze­bu­dze­niu, do któ­re­go zachę­cał przed laty indu­ski jezu­ita Antho­ny de Mel­lo w swo­jej uro­czej ksią­żecz­ce Prze­bu­dze­nie (de Mel­lo 1992). De Mel­lo nie spodo­bał się straż­ni­kom orto­dok­sji, pisa­rze na szczę­ście nie muszą się liczyć z ich sta­niem.

Zwrot kato­lic­ki

Jed­nak prze­cież i reli­gie się zmie­nia­ją. Kato­li­cyzm tak moc­no obec­ny w pol­skiej prze­strze­ni publicz­nej jest innym rodza­jem reli­gij­no­ści dzi­siaj niż jesz­cze pięć­dzie­siąt lat temu. John O’Malley twier­dzi wręcz, że to, co się wyda­rzy­ło na sobo­rze waty­kań­skim dru­gim, to rady­kal­na zmia­na języ­ka. Moż­na się oczy­wi­ście zasta­na­wiać i dys­ku­to­wać czy doty­czy ona rów­nież pol­skie­go kato­li­cy­zmu, ale to nie jest w tej chwi­li istot­ne. Waż­ne, że w języ­ku doko­nał się praw­dzi­wy „zwrot” Kościo­ła kato­lic­kie­go. Nie cho­dzi tu tyl­ko o wpro­wa­dze­nie nowych słów do słow­ni­ka teo­lo­gii kato­lic­kiej, takich jak wol­ność sumie­nia, dia­log, god­ność oso­by ludz­kiej, współ­pra­ca z inny­mi wyzna­nia­mi, sza­cu­nek dla innych reli­gii czy dostrze­że­nie ist­nie­nia ludzi świec­kich w Koście­le (O’Malley  2011). Nie tyl­ko bowiem o zmia­nę języ­ka cho­dzi, ale o rady­kal­nie odmien­ne spoj­rze­nie na inne reli­gie i ich wyznaw­ców. Tak napraw­dę w grę wcho­dzi zmia­na w postrze­ga­niu same­go sie­bie i wła­snej tra­dy­cji, któ­ra prze­sta­je być jedy­nym nośni­kiem praw­dy, ale jest jed­nym z wie­lu moż­li­wych spo­so­bów docho­dze­nia do niej. Zda­niem nie­któ­rych myśli­cie­li kato­lic­kich na tym sobo­rze doszło do zerwa­nia z prze­szło­ścią i nastą­pił nowy począ­tek. Szcze­gól­nie suge­styw­nie to prze­ko­na­nie sfor­mu­ło­wał fran­cu­ski jezu­ita Michel de Cer­te­au.

Otóż zda­niem tego antro­po­lo­ga kul­tu­ry rady­kal­ne zmia­ny kul­tu­ro­we doma­ga­ją się rów­nie rady­kal­nej zmia­ny w spo­so­bach opi­su rze­czy­wi­sto­ści, w tym rze­czy­wi­sto­ści reli­gij­nej. Trze­ba dodać, że był on nie tyl­ko świet­nym znaw­cą tra­dy­cji kato­lic­kiej, ale i bacz­nym obser­wa­to­rem zmian zacho­dzą­cych w Koście­le w latach sześć­dzie­sią­tych i sie­dem­dzie­sią­tych XX wie­ku, jak też ich aktyw­nym uczest­ni­kiem. Jego ese­je publi­ko­wa­ne pod koniec lat sześć­dzie­sią­tych są zapi­sem zmia­ny świa­do­mo­ści chrze­ści­jań­skiej. Zda­niem de Cer­te­au nale­ży ana­li­zo­wać nie tyle insty­tu­cje i dekla­ro­wa­ną wia­rę, ale życie codzien­ne, i w nim odkry­wać praw­dzi­wy sys­tem war­to­ści. Jego zda­niem wła­śnie w latach sześć­dzie­sią­tych, a więc w cza­sie wspo­mnia­ne­go sobo­ru, i w latach następ­nych doszło do „zerwa­nia odno­wi­ciel­skie­go” (rup­tu­re instau­ra­tri­ce) i gdzie indziej nale­ży szu­kać praw­dy i auten­tycz­no­ści . Inny­mi sło­wy chrze­ści­jań­stwo zmie­ni­ło swój cha­rak­ter i nale­ży je badać tam, gdzie i jak żyją chrze­ści­ja­nie, a nie jak sobie ich życie wyobra­ża­ją teo­lo­go­wie (De Cer­te­au  2007).

Obec­nie nie wyda­je mi się, by naszą głów­ną tro­ską była myśl o tym, czy mie­ści­my się, czy nie w insty­tu­cjo­nal­nych for­mach takiej lub innej reli­gii. Po pro­stu zaj­mu­ją nas inne spra­wy, jak cho­ciaż­by post­ko­lo­nial­ne dzie­dzic­two chrze­ści­jań­stwa, z któ­rym sami chrze­ści­ja­nie cią­gle się nie roz­li­czy­li. Dzi­siaj nawet teo­lo­go­wie kato­lic­cy wypra­co­wa­li pozy­tyw­ną teo­lo­gię syn­kre­ty­zmu reli­gij­ne­go. Syn­kre­tyzm moż­na też okre­ślić jako inkul­tu­ra­cję chrze­ści­jań­stwa, a więc potrak­to­wa­nie rodzi­mych kul­tur z należ­nym im sza­cun­kiem umoż­li­wia roz­kwit lokal­nych teo­lo­gii, doty­czy to zresz­tą nie tyl­ko chry­sto­lo­gii, ale rów­nież teo­lo­gii femi­ni­stycz­nej i teo­lo­gii wyzwo­le­nia. Nie bez zna­cze­nia są rów­nież pro­ce­sy demo­gra­ficz­ne, któ­re mówią o prze­miesz­cza­niu się punk­tu cięż­ko­ści chrze­ści­jań­stwa z kra­jów euro­pej­skich na połu­dnie, w tym zwłasz­cza do Afry­ki.

Bar­dzo dobrym wpro­wa­dze­niem w ten powol­ny pro­ces prze­zwy­cię­ża­nia tra­dy­cyj­ne­go myśle­nia w teo­lo­gii kato­lic­kiej jest książ­ka bel­gij­skie­go jezu­ity Jacques’a Dupuis’a (1923‒2004) Chrze­ści­jań­stwo i reli­gie. Od kon­fron­ta­cji do dia­lo­gu, w któ­rej kre­śli głów­ne tra­jek­to­rie tej zmia­ny (Dupu­is 2003). Oma­wia­jąc koniecz­ność odej­ścia od eks­klu­zyw­ne­go mode­lu, wyzna­czo­ne­go przez for­mu­łę „poza Kościo­łem nie ma zba­wie­nia”, Dupu­is pisze: „Ewo­lu­cja dzi­siej­szej myśli teo­lo­gicz­nej doma­ga się poważ­nych korekt wobec inter­pre­ta­cji rygo­ry­stycz­nej aksjo­ma­tu” (Dupu­is 2003, 278). Te „poważ­ne korek­ty” to w isto­cie rady­kal­na zmia­na w spo­so­bie postrze­ga­nia innych reli­gii i wyznań reli­gij­nych. Nie dzi­wi zresz­tą, że to nowe myśle­nie cią­gle napo­ty­ka na sprze­ciw. Sam Dupu­is był zresz­tą w peł­ni świa­dom, że jego pro­po­zy­cja teo­lo­gicz­na to zupeł­na nowość w ramach teo­lo­gii kato­lic­kiej. War­to więc przy­po­mnieć, że do tak rewo­lu­cyj­nych wnio­sków doszedł, pra­cu­jąc ponad czter­dzie­ści lat w kon­tek­ście plu­ra­li­stycz­nych reli­gij­nie i etnicz­nie Indii. Jed­nak mimo tej nowo­ści był prze­ko­na­ny, że jego teo­lo­gia jest moc­no zako­rze­nio­na w tra­dy­cji, któ­ra ze swej natu­ry jest zmien­na. Pisał bowiem w zakoń­cze­niu swej książ­ki: „Jestem świa­dom, że zapro­po­no­wa­łem coś, co nazwa­łem ‘jako­ścio­wym sko­kiem’, któ­ry otwo­rzy nowe hory­zon­ty w tym, co nawet dzi­siaj jest ofi­cjal­nym naucza­niem Magi­ste­rium Kościo­ła, cho­ciaż myśla­łem i myślę, że te nowe hory­zon­ty są głę­bo­ko zako­rze­nio­ne w żywej tra­dy­cji Kościo­ła i na niej budu­ją” (Dupu­is 2003, 348). War­to też dodać, że bel­gij­ski jezu­ita nie jest w swo­im myśle­niu odosob­nio­ny. Wprost prze­ciw­nie, zwłasz­cza w tzw. kra­jach misyj­nych, prze­świad­cze­nie, że nale­ży czer­pać z rodzi­mych i poza­chrze­ści­jań­skich tra­dy­cji jest coraz sil­niej­sze.

Dzi­siaj jeste­śmy świad­ka­mi praw­dzi­wej erup­cji nowych kon­cep­cji teo­lo­gicz­nych, wypra­co­wy­wa­nych zresz­tą głów­nie przez misjo­na­rzy, któ­rzy spę­dzi­li więk­szość swe­go życia poza Euro­pą lub poprzez wła­sne bada­nia zdo­by­li uzna­nie jako znaw­cy innych reli­gii i ich świę­tych tek­stów. Przy­kła­dem szcze­gól­nie cie­ka­wym jest Fran­cis X. Clo­oney, znaw­ca hin­du­izmu i wykła­dow­ca w Harvard Divi­ni­ty Scho­ol. Po opu­bli­ko­wa­niu wie­lu dzieł z zakre­su hin­du­izmu doszedł do wnio­sku, że to wła­śnie teo­lo­gia wypra­co­wa­na na sty­ku róż­nych reli­gii pozwa­la w peł­ni uchwy­cić głę­bię reli­gij­ne­go doświad­cze­nia. Nawet wię­cej, to dzię­ki temu twór­cze­mu zetknię­ciu wła­sna tra­dy­cja zosta­je odczy­ta­na z więk­szą głę­bią (Clo­oney 2010). Widzi­my tu wie­le podo­bieństw do mode­lu teo­lo­gii wypra­co­wa­nej przez Dupu­is, o czym była mowa wcze­śniej. Szcze­gól­nie intry­gu­ją­cą pro­po­zy­cję wysu­nął ostat­nio Peter Phan, ame­ry­kań­ski teo­log kato­lic­ki pocho­dze­nia wiet­nam­skie­go z Uni­wer­sy­te­tu Geo­r­ge­town. W prze­ko­na­niu Pha­na nie ma żad­nej sprzecz­no­ści mię­dzy wier­no­ścią wła­snej tra­dy­cji przy jed­no­cze­snym czer­pa­niu z ducho­wych bogactw z innych reli­gii. Na ten rodzaj posta­wy Phan ukuł trud­ną do prze­ło­że­nia na język pol­ski for­mu­łę „jed­no­cze­sne­go przy­na­le­że­nia do wie­lu reli­gii” (mul­ti­ple reli­gio­us belon­ging), któ­ra w jego prze­ko­na­niu ade­kwat­nie opi­su­je stan reli­gij­nej świa­do­mo­ści miesz­kań­ców Dale­kie­go Wscho­du przed poja­wie­niem się agre­syw­nych mono­te­izmów, takich jak chrze­ści­jań­stwo i islam (Phan 2004).

W Pol­sce podob­ne myśle­nie jest obec­ne na przy­kład w pro­po­zy­cjach Marii Krzysz­to­fa Byr­skie­go, zna­ne­go tłu­ma­cza kla­sycz­nych tek­stów hin­du­skich (Byr­ski 2016). Zda­niem Byr­skie­go lek­tu­ra świę­tych tek­stów hin­du­izmu odsła­nia tre­ści zaska­ku­ją­co bli­skie chrze­ści­jań­skiej wraż­li­wo­ści, doty­czy to zwłasz­cza kon­cep­cji ofia­ry. Nader inte­re­su­ją­co brzmią uwa­gi Byr­skie­go o isto­cie hin­du­izmu, któ­ry dość powszech­nie jest uwa­ża­ny za naj­bar­dziej poli­te­istycz­ną reli­gię z tych, jakie zna histo­ria. Otóż jego zda­niem spra­wa wca­le nie jest tak oczy­wi­sta, jeśli wczy­tać się dokład­nie w hin­du­ską mito­lo­gię i wsłu­chać się w wie­lo­barw­ny tłum jej bóstw. Podob­ne myśle­nie odnaj­du­je­my rów­nież o Raimu­no Pan­ni­ka­ra, któ­ry pisał o „nie­zna­nym Chry­stu­sie hin­du­izmu” (por. Pan­ni­kar 1986).

W tym kon­tek­ście war­to przy­wo­łać tekst nie­miec­kie­go jezu­ity Kar­la Rah­ne­ra z 1979 roku o teo­lo­gicz­nej inter­pre­ta­cji zmian, jakie zaszy­ły na ostat­nim sobo­rze. Otóż zda­niem Rah­ne­ra histo­rię Kościo­ła nale­ży podzie­lić na trzy głów­ne okre­sy: 1) krót­ki okres jude­ochrze­ści­jań­stwa; 2) czas Kościo­ła w poszcze­gól­nych gru­pach kul­tu­ro­wych, naj­pierw hel­le­ni­zmu, a następ­nie kul­tu­ry i cywi­li­za­cji euro­pej­skiej; 3) okres, w któ­rym prze­strze­nią Kościo­ła stał się cały świat (Rah­ner 1981). Ten ostat­ni okres zapo­cząt­ko­wał wła­śnie sobór waty­kań­ski dru­gi, choć głów­nie na pozio­mie nowych kon­cep­cji teo­lo­gicz­nych. Do tzw. Kościo­łów lokal­nych, a więc i Kościo­ła pol­skie­go, ta inte­re­su­ją­ca kon­cep­cja w ogó­le nie dotar­ła. Jak się wyda­je, nie podzie­la­li jej rów­nież ostat­ni papie­że, dla któ­rych Kościo­ły naro­do­we sta­no­wią opar­cie dla tzw. dzia­łań ewan­ge­li­za­cyj­nych. Tym­cza­sem tak napraw­dę to na naszych oczach roz­gry­wa się kwe­stia toż­sa­mo­ści chrze­ści­jań­stwa jako reli­gii (Rah­ner 1981, s 85). Dzię­ki pierw­sze­mu poko­le­niu Żydów, któ­rzy uzna­li w Jezu­sie z Naza­re­tu Mesja­sza, poja­wi­ła się nowa reli­gia. Już w następ­nym poko­le­niu zosta­ła zdo­mi­no­wa­na, na okres pra­wie dwóch tysię­cy lat, przez „przy­pad­ko­wą kul­tu­rę hel­le­ni­stycz­ną” i rów­nie „przy­pad­ko­wą kul­tu­rę euro­pej­ską” w jej naro­do­wych odmia­nach. Jeśli wie­rzyć intu­icji Rah­ne­ra, wier­ność pier­wot­ne­mu impul­so­wi reli­gij­ne­mu zakła­da koniecz­ność „odkle­je­nia” Kościo­ła od tych akcy­den­tal­nych form kul­tu­ro­wych (Rah­ner 1981, s. 84). W moim prze­ko­na­niu takie spoj­rze­nie na histo­rię Kościo­ła ma olbrzy­mie kon­se­kwen­cje rów­nież dla zro­zu­mie­nia isto­ty ducho­wo­ści kato­lic­kiej.

I na koniec jesz­cze jed­na spra­wa wca­le nie mar­gi­nal­na. Cho­dzi mia­no­wi­cie o sto­su­nek kato­li­cy­zmu do ate­istów i ate­izmu. Być może takie poję­cia jak „Bóg”, „teizm”, „ate­izm” za szyb­ko uru­cha­mia­ją cały łań­cuch sko­ja­rzeń, któ­re pola­ry­zu­ją rela­cje mię­dzy­ludz­kie. Dla wie­rzą­cych Bóg to coś dobre­go, a brak Boga to coś złe­go, reli­gia jest dobra, a brak reli­gii zły. Dla ate­istów zaś ist­nie­nie Boga to ułu­da, a sys­te­my reli­gij­ne to uciecz­ka przed odpo­wie­dzial­no­ścią. Takie rze­czow­ni­ki deter­mi­nu­ją nasz nace­cho­wa­ny war­to­ściu­ją­co sto­su­nek do dru­gie­go czło­wie­ka. Zamiast o Bogu, ate­istach i ludziach reli­gij­nych może war­to zacząć mówić o jakiejś iskrze, któ­rą przy­rów­nał­bym do Daimo­nio­na Sokra­te­sa. Rzad­ko mówił mu, co ten miał robić, czę­ściej – cze­go powi­nien uni­kać. Wier­ność sobie, auten­tyzm – to reli­gia, w któ­rej mogą się odna­leźć zarów­no wie­rzą­cy, jak i nie­wie­rzą­cy. Pomoc­ne mogło­by być wpro­wa­dze­nie poję­cia plu­ra­li­zmu rozu­mia­ne­go na spo­sób, w jaki uży­wa go ame­ry­kań­ski socjo­log reli­gii Peter L. Ber­ger. We wstę­pie do książ­ki o zna­mien­nym tytu­le Dese­ku­la­ry­za­cja świa­ta. Odży­wa­ją­ca reli­gia i świa­to­wa poli­ty­ka(1999) napi­sał: „Zało­że­nie, że żyje­my w świe­cie zse­ku­la­ry­zo­wa­nym jest fał­szy­we” (Ber­ger, 1999, s. 2). Tezę tę dookre­ślił w ese­ju Dal­sze myśli o reli­gii i nowo­żyt­no­ści z 2012 roku, w któ­rym zapro­po­no­wał, by w miej­sce nie­da­ją­cej się utrzy­mać teo­rii seku­la­ry­za­cji wpro­wa­dzić teo­rię plu­ra­li­za­cji (Ber­ger 2012). Nale­ży pod­kre­ślić, że nie cho­dzi tu o tole­ran­cję dla odmien­no­ści, ale o prze­świad­cze­nie, że plu­ra­lizm jest rze­czy­wi­sto­ścią, któ­ra wzbo­ga­ca każ­de­go z uczest­ni­ków życia publicz­ne­go. Plu­ra­lizm w rozu­mie­niu ame­ry­kań­skie­go socjo­lo­ga reli­gii jest jedy­nym racjo­nal­nym i prag­ma­tycz­nym uza­sad­nie­niem dla ist­nie­ją­cej róż­no­rod­no­ści kul­tur i reli­gii. Inny­mi sło­wy, celem dia­lo­gu jest nie tyle doj­ście do poro­zu­mie­nia, ile raczej do wza­jem­ne­go pozna­nia i posza­no­wa­nia ist­nie­ją­cych róż­nic. Obser­wu­je­my bowiem z jed­nej stro­ny gwał­tow­ne pro­ce­sy seku­la­ry­za­cyj­ne, a z dru­giej nie­wąt­pli­wie rów­nie inten­syw­ne „zwie­ra­nie szy­ków” zwo­len­ni­ków moc­nej obec­no­ści reli­gii w prze­strze­ni publicz­nej. Być może więc teo­ria plu­ra­li­za­cji sta­no­wi wła­ści­wy klucz her­me­neu­tycz­ny, umoż­li­wia­ją­cy rozu­mie­nie postę­pu­ją­cej pola­ry­za­cji spo­łe­czeństw na całym świe­cie. Na pew­no może w tym być pomoc­na rów­nież lite­ra­tu­ra, a jej mito­twór­czy poten­cjał dopie­ro ostat­nio jest odkry­wa­ny. Książ­ki Bron­ki Nowic­kiej wpi­su­ją się wła­śnie w ten kon­tekst two­rze­nia nowych mitów.

Słów kil­ka na zakoń­cze­nie

Może więc lite­ra­tu­ra ura­tu­je samą reli­gię, wska­zu­jąc na dia­lo­gicz­ne korze­nie? Do takich wnio­sków pro­wa­dzi lek­tu­ra Retro­to­pii, ostat­niej książ­ki Zyg­mun­ta Bau­ma­na, któ­ry w papie­żu Fran­cisz­ku dostrzegł naj­bar­dziej wia­ry­god­ne­go part­ne­ra w roz­wią­zy­wa­niu bolą­czek współ­cze­sne­go świa­ta. Pisze Bau­man: „Naj­bar­dziej prze­ko­nu­ją­cą odpo­wiedź (…) na ową brze­mien­ną w skut­ki kwe­stię życia i śmier­ci ludz­ko­ści zna­la­złem w mowie papie­ża Fran­cisz­ka”. Bau­man doda­je: „jest to aktu­al­nie jedy­ny na zie­mi czło­wiek, któ­ry znaj­du­je dość odwa­gi i prze­ko­na­nia, by tego typu kwe­stie pod­no­sić i z nimi się moco­wać” (Bau­man 2018, s. 276). Nie muszę doda­wać, że zarów­no socjo­lo­gicz­ne ana­li­zy, jak i filo­zo­ficz­ne reflek­sje sytu­ują Bau­ma­na dale­ko od Kościo­ła kato­lic­kie­go. Przy­naj­mniej tak się wyda­je. A jed­nak bliż­sza ana­li­za jego ostat­nich ksią­żek (na któ­rą nie mam tutaj cza­su) wska­zu­je na inte­re­su­ją­ce zbli­że­nie wła­śnie z papie­żem Fran­cisz­kiem. Ogło­szo­na 3 paź­dzier­ni­ka 2020 roku nowa ency­kli­ka papie­ża Fran­cisz­ka ‘Fra­tel­li tut­ti’ o bra­ter­stwie i przy­jaź­ni spo­łecz­nej z całą pew­no­ścią wpi­su­je się w te wie­lo­kie­run­ko­we poszu­ki­wa­nia poro­zu­mie­nia mię­dzy ludź­mi, nie­za­leż­nie od ich świa­to­po­glą­du (Fran­ci­szek 2020).

To doce­nie­nie przez pol­skie­go socjo­lo­ga wysił­ków gło­wy Kościo­ła kato­lic­kie­go znaj­du­je swo­je prze­dłu­że­nie w ana­li­zach ame­ry­kań­skiej socjo­loż­ki Miche­le Dil­lon, któ­ra pisze wręcz o moż­li­wo­ści połą­cze­nia wysił­ków nowo­cze­sno­ści i Kościo­ła. Warun­kiem jest jed­nak zmia­na dotych­cza­so­we­go kie­run­ku. Jej zda­niem: „Kościół kato­lic­ki ma wie­le zaso­bów, któ­re zna­ko­mi­cie godzą się z post­se­ku­lar­nym zwro­tem” (Dil­lon, 2018, s. 165). Dil­lon nawią­zu­je do mało zna­ne­go poję­cia Jür­ge­na Haber­ma­sa ‘skru­szo­nej nowo­cze­sno­ści’, któ­rą sto­su­je do Kościo­ła kato­lic­kie­go. Otóż jej zda­niem: „Skru­szo­na nowo­cze­sność, podob­nie jak skru­szo­ne ser­ce, nie pozwa­la popaść w roz­pacz z powo­du minio­nych błę­dów. Ma ona raczej war­tość i kul­tu­ro­we zaso­by pozwa­la­ją­ce na uzdro­wie­nie bra­ków i wpro­wa­dzić na nowo spo­łe­czeń­stwo na dro­gę, na któ­rej będzie w sta­nie lepiej reali­zo­wać swo­je moż­li­wo­ści” (Dil­lon, 2018, s. 2‒3). Podob­ne akcen­ty poja­wia­ją się w książ­kach irlandz­kie­go filo­zo­fa Richar­da Kearney’a, któ­ry zapro­po­no­wał ter­min ana­te­izm, czy­li powrót do Boga po jego post­mo­der­ni­stycz­nym odrzu­ce­niu (Kear­ney 2010). Coraz czę­ściej moż­na też spo­tkać teo­lo­gów (w Pol­sce to np. Wacław Hry­nie­wicz), któ­rzy dostrze­ga­ją reli­gij­ny wymiar w myśli nowych ate­istów, a zwłasz­cza w ich bez­kom­pro­mi­so­wym dąże­niu do praw­dy. W nie­zwy­kle inte­re­su­ją­cej pra­cy pol­skich filo­zo­fów i teo­lo­gów poświę­co­nej kon­tro­wer­sjom zwią­za­nym z filo­zo­fią reli­gii moż­na się doszu­kać rów­nież podob­nej pró­by zna­le­zie­nia wspól­nej pod­sta­wy dla pozor­nie tyl­ko wyklu­cza­ją­cych się świa­to­po­glą­dów (Filo­zo­fia Reli­gii 2018). W moim prze­ko­na­niu ist­nie­ją solid­ne prze­słan­ki, by sądzić, że wła­śnie w Pol­sce może się w naj­bliż­szych latach roz­wi­nąć myśle­nie post­se­ku­lar­ne, któ­re pomo­że pojed­nać skon­flik­to­wa­ne stro­ny spo­ru. Czy tak się sta­nie w isto­cie zale­ży od nas wszyst­kich. Jed­nak naj­wię­cej na ten temat mają do powie­dze­nia pisa­rze obda­rze­ni siłą two­rze­nia mitów.