Rozległa pustka czasu

Nadal zamie­rzam napi­sać powieść. Tyl­ko o czym?

Ray­mond Quene­au

Gdy­by szu­kać w dwu­dzie­sto­wiecz­nej histo­rii inte­lek­tu­al­nej naj­bar­dziej elek­try­zu­ją­cych chwil i naj­bar­dziej inten­syw­nych mię­dzy­ludz­kich sytu­acji, z pew­no­ścią nale­ża­ło­by wska­zać na semi­na­ria Alek­san­dra Kojève’a (Kożew­ni­ko­wa), pro­wa­dzo­ne przez nie­go w latach trzy­dzie­stych minio­ne­go stu­le­cia, a poświę­co­ne myśli Geo­r­ga Wil­hel­ma Frie­dri­cha Hegla. Na semi­na­ria te przy­cho­dzi­li wszy­scy, jak się mia­ło oka­zać, naj­waż­niej­si inte­lek­tu­ali­ści fran­cu­scy, przy­cho­dzi­li, by słu­chać nowe­go, a w zasa­dzie nie­ist­nie­ją­ce­go jesz­cze we fran­cusz­czyź­nie Hegla, któ­re­go Kojève tłu­ma­czył, by tak rzec, per­for­ma­tyw­nie, to zna­czy w trak­cie pro­wa­dzo­nych zajęć. Stwo­rzył tym samym inny spo­sób filo­zo­fo­wa­nia, opar­ty na prak­ty­ce – myśli­ciel insce­ni­zu­je, teatra­li­zu­je oraz wpra­wia w ruch myśli, któ­re w innej, sta­bil­nej i abs­trak­cyj­nej for­mie zgi­nę­ły­by albo nie uzy­ska­ły szan­sy zaist­nie­nia. Tak oto rodzi­ła się spe­ku­la­cja we wła­ści­wym i ści­słym sen­sie tego sło­wa – nie jako jało­wa żon­gler­ka ide­ami, lecz jako myśl ucie­le­śnia­ją­ca się w kon­kret­nej chwi­li, w egzy­sten­cjal­nej lokal­no­ści oraz w dzie­jo­wym momen­cie, w któ­rym roz­strzy­ga się wszyst­ko. Nic dziw­ne­go zatem, że taki rodzaj uży­wa­nia pojęć, któ­re raczej nie­ustan­nie otwie­ra­ją nowe moż­li­wo­ści pozna­nia i życia, niż repre­zen­tu­ją goto­wy świat, przy­kra­wa­jąc go do goto­wych form, stał się tak atrak­cyj­ny dla wie­lu wyra­zi­stych oso­bo­wo­ści: Georges’a Bataille’a, Jacqu­esa Laca­na, André Bre­to­na, Mau­ri­ce Merleau-Ponty’ego, czy last but not least Ray­mon­da Quene­au.

Jak się póź­niej oka­za­ło, autor Ćwi­czeń sty­li­stycz­nych trzy­mał pie­czę nie tyl­ko nad zapi­sem tych semi­na­riów, lecz zebrał i opra­co­wał rów­nież notat­ki, frag­men­ty, zapi­sał uwa­gi Kojève’a. Stał się, rzecz jasna, nie tyle spad­ko­bier­cą tego magicz­ne­go dia­lek­ty­ka, ile kimś w rodza­ju ency­klo­pe­dy­sty pojęć: zbie­rał do kupy mniej lub bar­dziej jasne ana­li­zy i odczy­ta­nia heglow­skich pojęć z cyklu wykła­dów, któ­ry – w posta­ci tytu­ło­we­go „wstę­pu” do Hegla – funk­cjo­nu­je jako głów­ne dzie­ło rosyj­skie­go emi­gran­ta. Zara­zem jed­nak nie mamy tu do czy­nie­nia z żad­ną for­mą stró­żo­wa­nia przy jasno zde­fi­nio­wa­nej tra­dy­cji filo­zo­ficz­nej czy inter­pre­ta­cji rze­czy­wi­sto­ści. Dzie­je się odwrot­nie: Quene­au stwo­rzył pew­ne ramy dla rozu­mie­nia tego, co Kojève prze­ka­zy­wał słu­cha­czom w trak­cie swo­jej idio­syn­kra­tycz­nej lek­tu­ry Hegla.

Zawód ency­klo­pe­dy­sty, któ­ry Quene­au zaczął upra­wiać spo­ro póź­niej, kie­dy stał się redak­to­rem pre­sti­żo­wej ency­klo­pe­dii „Ple­ja­dy” w wydaw­nic­twie Gal­li­mard, jakoś intu­icyj­nie do nie­go pasu­je: do nie­go jako posta­ci i do nie­go skry­wa­ją­ce­go się za nawet naj­bar­dziej skom­pli­ko­wa­ny­mi for­mal­nie oraz mate­ma­tycz­nie zaawan­so­wa­ny­mi tech­ni­ka­mi i tech­no­lo­gia­mi two­rze­nia lite­ra­tu­ry, a pew­nie i sze­rzej: sztu­ki. Ency­klo­pe­dia jako zasa­da pisa­nia i myśle­nia o języ­ku, ale rów­nież jako meta­fo­ra urzą­dza­nia i porząd­ko­wa­nia świa­ta, zapew­nia­ła auto­ro­wi Psiej traw­ki rodzaj poznaw­cze­go bez­pie­czeń­stwa. To z pew­no­ścią jed­na z naj­waż­niej­szych lek­cji, jaką fran­cu­ski pisarz wycią­gnął z Kojèviań­skiej wykład­ni dia­lek­ty­ki Hegla: sko­ro w nowo­cze­sno­ści nie spo­sób już opo­wia­dać tak, jak to robio­no wów­czas, kie­dy ist­nia­ły trwa­łe zabez­pie­cze­nia meta­fi­zycz­ne czy teo­lo­gicz­ne, to wów­czas trze­ba pozo­stać wier­nym rozu­mo­wi. Nie jest to jed­nak rozum, któ­ry moż­na by poj­mo­wać jako sta­bil­ny punkt odnie­sie­nia, to – jak dowo­dzi w wie­lu książ­kach poskła­da­nych z wie­lu prak­tyk lite­rac­kich Quene­au – rozum wywró­co­ny na opak, odsła­nia­ją­cy swo­ją śmiesz­ną, zidio­cia­łą, trans­gre­syw­ną pod­szew­kę. To jed­nak wciąż rozum – dopro­wa­dzo­ny, podob­nie jak to się dzie­je u Hegla, do skraj­ne­go punk­tu, do chwi­li wyczer­pa­nia wszyst­kich moż­li­wo­ści ist­nie­nia, pozna­nia i mówie­nia. Ale to wła­śnie w tym miej­scu, gdzie filo­zo­fia odnaj­du­je swój kres, kie­dy roz­po­zna­je się sama w sobie, a więc kie­dy myśle­nie sta­je się pod­mio­tem (kie­dy pozor­nie abs­trak­cyj­ne poję­cie prze­obra­ża się w naj­in­ten­syw­niej doświad­cza­ną for­mę życia), to wła­śnie w tym miej­scu cał­ko­wi­tej, nie­po­dziel­nej wie­dzy, do któ­re­go z taką prze­ni­kli­wo­ścią docho­dzi Kojève, Quene­au dopie­ro zaczy­na two­rzyć lite­ra­tu­rę. I choć pod­sta­wo­we ramy dia­lek­tycz­ne zosta­ły w niej zacho­wa­ne, to zara­zem sam wykre­owa­ny przez auto­ra świat i uży­ty do tego język są odwrot­ną stro­ną tej filo­zo­ficz­nej opo­wie­ści: cza­sem głu­pią, cza­sem melan­cho­lij­ną, cza­sem non­sen­sow­ną. To wła­śnie w tym miej­scu, w któ­rym rozum zosta­je wywró­co­ny na nice, napraw­dę roz­po­czy­na się Nie­dzie­la życia.

Jeść, mówić, żyć

Powieść Quene­au moż­na odczy­ty­wać w powyż­szym klu­czu, nie tra­cąc nic z histo­rycz­no­li­te­rac­kiej rze­tel­no­ści. Pozwa­la to dostrzec pod­sta­wo­we dla gene­zy dzie­ła filia­cje mię­dzy filo­zo­fią a lite­ra­tu­rą: mię­dzy dwie­ma dys­kur­syw­ny­mi insty­tu­cja­mi. A zatem z jed­nej stro­ny poję­cie, z dru­giej – styl. Dobrze jed­nak spró­bo­wać na sie­bie napu­ścić oby­dwie sfe­ry i doko­nać krót­kie­go spię­cia mię­dzy języ­kiem abs­trak­cji, w któ­rym to, co par­ty­ku­lar­ne i przy­god­ne sta­no­wi jedy­nie mar­ny odblask uni­wer­sal­nych kate­go­rii, a świa­tem pro­zy, zalud­nia­nym przez naj­róż­niej­sze posta­cie i dziw­ne tek­sto­we, mniej lub bar­dziej reali­stycz­ne, figu­ry, świa­tem opo­wie­ści, w któ­rej przy­pad­ko­wość – życia i języ­ka – sta­je się zara­zem ele­men­tem gry, jak i jej staw­ką, w któ­rej rela­cja mię­dzy świa­tem obra­zu a mate­rial­ną, empi­rycz­ną rze­czy­wi­sto­ścią zewnętrz­ną nie tyl­ko jest nie­sta­bil­na, ale nade wszyst­ko roz­my­wa samo wyobra­że­nie rze­czy­wi­sto­ści.

Toteż fabu­ła w Nie­dzie­li życia, pozor­nie peł­na i osza­ła­mia­ją­ca, kipią­ca od nad­mia­ru zda­rzeń, to w isto­cie zestaw frag­men­tów, zna­cze­nio­wych odpad­ków, sytu­acyj­nych dro­bia­zgów; cało­ścio­wa opo­wieść, opar­ta na grze z inte­lek­tu­al­nym bana­łem, zanu­rzo­na w myślo­wym cha­osie, ogry­wa­ją­ca cien­kie for­my iro­nii, by tak rzec, prze­cho­dzi nam koło nosa. Głów­ny boha­ter, Valen­tin Brû, to żoł­nierz, któ­ry nie tyl­ko „nie figu­ru­je w sta­nie liczeb­nym kom­pa­nii”, ale fak­tycz­nie nie żyje w żad­nym ze świa­tów, stwo­rzo­nych dla nie­go przez pisa­rza: nie ma go ani w świe­cie woj­sko­we­go porząd­ku i przy­mu­su, ani w drob­no­miesz­czań­skiej sfe­rze spo­łecz­nej, ani w mity­zo­wa­nej sto­li­cy, Pary­żu, ani na pro­win­cji, nie mie­ści się ani w świe­cie codzien­nej nudy rze­mieśl­ni­cze­go zawo­du (opra­wia obra­zy), ani w sza­lo­nym noc­nym świe­cie, peł­nym alko­ho­lu i moż­li­wych – spo­łecz­nych i indy­wi­du­al­nych – prze­kro­czeń. Nigdzie nie może zna­leźć miej­sca. Choć powo­do­wa­ny raczej iner­cją niż pra­gnie­niem szy­ku­je się do przy­ję­cia wła­ści­wej i wła­snej for­my życia, to poszu­ki­wa­nia te muszą speł­znąć na niczym. Umiesz­czo­ny w świe­cie pozo­rów wyż­sze­go rzę­du, nie może i nie chce marzyć o czymś, co mogło­by prze­kro­czyć jego egzy­sten­cję, któ­rej naczel­ną cechą, cele­bro­wa­ną w nija­ki spo­sób, oka­zu­je się cał­ko­wi­ta przy­pad­ko­wość. Tak wła­śnie wyglą­da życie Valen­ti­na roz­pię­te mię­dzy nie­ko­niecz­ny­mi roz­mo­wa­mi a zewnętrz­ną opre­sją insty­tu­cji nowo­cze­sne­go spo­łe­czeń­stwa, któ­re tyl­ko pozor­nie sta­no­wią sta­bil­ne ukła­dy odnie­sie­nia.

Kim jest więc głów­ny boha­ter? Jaka rela­cja łączy go z jego wła­sny­mi przy­go­da­mi? Na pierw­sze pyta­nie trud­no zna­leźć jaką­kol­wiek odpo­wiedź, bowiem postać Valen­ti­na nie tyl­ko jest odle­gła od jakiej­kol­wiek for­my psy­cho­lo­gicz­ne­go praw­do­po­do­bień­stwa i oso­bo­wej real­no­ści, lecz sta­no­wi coś w rodza­ju poru­sza­ne­go w pre­cy­zyj­nie zapla­no­wa­nych ukła­dach pion­ka. Tak moc­na u Quene­au fascy­na­cja kom­bi­na­to­ry­ką jako meto­dą pisa­nia, auto­ma­tycz­ne­go, ale kontr­in­tu­icyj­ne­go, idzie w parze z przy­wią­za­niem do kate­go­rii poten­cjal­no­ści, któ­ra na pozio­mie poznaw­czym doty­czy moż­li­wo­ści wyra­że­nia sta­nu świa­ta, tego, co widzi­my i czu­je­my, w jaki spo­sób postrze­ga­my i co z nami robi fałsz naszych zmy­słów. Inny­mi sło­wy, pozwa­la zadać pyta­nie o to, jaka jest zwią­zek mię­dzy sta­nem i obra­zem men­tal­nym a bez­u­stan­nie zmien­ną rze­czy­wi­sto­ścią.

W przy­pad­ku Quene­au pro­ble­mu poten­cjal­no­ści, któ­ry wią­że się z gene­ral­nym pomy­słem na powsta­łe póź­niej (1960) z jego ini­cja­ty­wy OuLi­Po, nie da się roz­wią­zać na modłę kom­bi­na­to­rycz­ną. Poten­cjal­ność w prak­ty­kach lite­rac­kich auto­ra Zazi w metrze odsła­nia coś inne­go niż tyl­ko samą zasa­dę pisa­nia i two­rze­nia gma­chu lite­ra­tu­ry. W jed­nym z tek­stów Ita­lo Calvi­no słusz­nie zauwa­ża, że pisar­stwo Quene­au nie ma w sobie nic z nowo­cze­snej neu­ro­tycz­nej zasa­dy pro­jek­to­wa­nia tego, czym lite­ra­tu­ra mia­ła­by być, prze­ciw­nie: odrzu­ca­jąc zasa­dę nega­tyw­no­ści i kry­ty­ki, nie pro­po­nu­je jakiejś try­wial­nej for­my afir­ma­cji, lecz rodzaj dia­lek­ty­ki zno­szą­cej opo­zy­cje, w jakie uwi­kła­ny jest język nowo­cze­snej lite­ra­tu­ry. Znie­sie­nie, w myśl udzie­lo­nej przez Kojève’a heglow­skiej lek­cji, nie jest po pro­stu unie­waż­nie­niem bądź destruk­cją jakie­goś ele­men­tu (na przy­kład sta­rych norm gatun­ko­wych czy kon­wen­cji odbio­ru, daw­nej funk­cji poli­tycz­nej i spo­łecz­nej tek­stów arty­stycz­nych czy for­mu­ły pisar­skie­go zaan­ga­żo­wa­nia), lecz twór­czym prze­pra­co­wa­niem dostęp­ne­go języ­ka czy for­my, a nawet destruk­cją pozor­nie sta­bil­ne­go kon­tek­stu, w jakim dany tekst funk­cjo­nu­je. Jed­nym sło­wem: znie­sie­nie, dia­lek­tycz­ne Aufhe­bung, to nega­cja, ale nega­cja nie­zwy­kle twór­cza, otwie­ra­ją­ca moż­li­wość nowych form, w jakich mogli­by­śmy pomy­śleć o lite­ra­tu­rze, życiu i poli­ty­ce. Jak się zda­je, ten mecha­nizm dia­lek­ty­ki, bez­u­stan­nie zesta­wia­ją­cej ze sobą skraj­no­ści, poka­zu­je dobrze jesz­cze jed­ną wła­ści­wość pisar­stwa Quene­au, a w szcze­gól­no­ści Nie­dzie­li życia. Autor, jako się rze­kło, wyko­rzy­stu­je opo­zy­cje, anty­te­zy na róż­nym pozio­mie (od reto­rycz­ne­go, przez fabu­lar­ny, po egzy­sten­cjal­ny czy filo­zo­ficz­ny), ale robi to po to, by uzy­skać pew­ną for­mę jed­no­ści czy cało­ści. Czyż nie na tym pole­ga zaba­wa w szu­ka­nie powie­la­nych w naj­roz­ma­it­szych kon­tek­stach, a przede wszyst­kim usta­na­wia­nych w róż­nych ukła­dach kom­bi­na­to­rycz­nych (per­mu­ta­cjach, powtó­rze­niach, elip­sach itd.) moż­li­wo­ści inne­go doświad­cze­nia, pozna­nia i – osta­tecz­nie – życia? Jeśli tak, to poten­cjal­ność nie sta­no­wi tyl­ko odnie­sie­nia do mate­ma­tycz­nych bytów ide­al­nych, lecz prze­obra­ża się w ści­słą for­mę wol­no­ści, jaką daje lite­ra­tu­ra czy sam pro­ces pisa­nia i czy­ta­nia. Wybór sty­lu, dobór słów, socjo­lek­ty – to wszyst­ko ele­men­ty, któ­re moż­na wybrać, ale moż­na też zdać się na przy­pa­dek zawar­ty w każ­dym uży­ciu języ­ka.

Trud­no więc stwier­dzić, że w miej­sce oso­bo­we­go boha­te­ra poja­wia się mniej lub bar­dziej okre­ślo­ny lite­rac­ko-filo­zo­ficz­ny typ ludz­ki, albo po pro­stu, że to sam język sta­je się boha­te­rem tej pro­zy. Quene­au nie sta­wia nas wobec alter­na­ty­wy doświad­cze­nie-sys­tem języ­ka, tak jak nie wymu­sza na nas okre­ślo­nych reak­cji: tyl­ko śmie­chu lub tyl­ko powa­gi. W Nie­dzie­li życia ta swo­ista logicz­na nie­ko­niecz­ność, myślo­we „zlu­zo­wa­nie” (inna, moż­li­wa nazwa Heglow­skie­go Aufhe­bung), a więc zmia­na kon­tek­stu, poka­zu­je lite­ra­tu­rę nie jako labo­ra­to­ryj­ny model do skła­da­nia, odse­pa­ro­wa­ny od tego, co poza labo­ra­to­rium się dzie­je, lecz przede wszyst­kim jako nie­po­dziel­ną całość, któ­ra łączy przy­pa­dek z koniecz­no­ścią.

Nie cho­dzi zatem o kon­stru­owa­nie prze­ci­wieństw: sys­tem wobec żywej mowy, porzą­dek zna­ków zesta­wio­ny z zasa­dą two­rze­nia idio­lek­tów, pismo w kontrze do gło­su. Choć oczy­wi­ście bez tru­du moż­na by odna­leźć podej­mo­wa­ne przez pisa­rza kon­kret­ne pró­by roz­wią­za­nia tych anty­no­mii (jak na przy­kład pomysł na zbu­do­wa­nie nowej wer­sji języ­ka fran­cu­skie­go, prze­ła­mu­ją­ce­go dystans mię­dzy for­mą mówio­ną a pisa­ną), to w Nie­dzie­li życia kwe­stia doty­czy sytu­acji słow­nych upad­ków, defor­ma­cji, pustych prze­bie­gów mowy. Język w każ­dej for­mie aktu­ali­za­cji, w każ­dej grze, jaką za jego pomo­cą czło­wiek upra­wia ze świa­tem, to przede wszyst­kim prze­strzeń twór­czej poraż­ki. Język nie jest więc pod­mio­tem Nie­dzie­li życia, to miej­sce czy punkt opo­ru, na jaki natra­fia świa­do­mość, któ­ra do świa­ta pra­gnie się prze­do­stać czy chce go poznać – to, by posłu­żyć się słyn­nym sfor­mu­ło­wa­niem Bache­lar­da, prze­szko­da epi­ste­mo­lo­gicz­na.

Przy­kła­dów tego napię­cia, jakie towa­rzy­szy takiej prze­szko­dzie, zna­leźć moż­na w Nie­dzie­li życia mnó­stwo. Jeden z nich wyda­je mi się szcze­gól­nie cie­ka­wy, waż­ny, a dla czy­tel­ni­ków śle­dzą­cych frag­men­ta­rycz­ne roz­mo­wy i zda­rze­nia w książ­ce, zabaw­ny. Cho­dzi o epi­zod z ostry­ga­mi, z któ­ry­mi powie­ścio­we posta­ci nie wie­dzą, co mają począć. Ostry­gi, o któ­rych się mówi i któ­re sta­no­wią mate­rial­ne byty, to dwie róż­ne for­my życia: na pozio­mie naj­prost­szym, ale i na pozio­mie onto­lo­gii świa­ta, jaką przed­sta­wia Quene­au. Kie­dy boha­te­ro­wie wymie­nia­ją się uwa­ga­mi, w jakiej posta­ci ostry­gi są smacz­niej­sze, a wła­ści­wie kie­dy sta­ją się moż­li­we do zje­dze­nia, nie tyl­ko obser­wu­je­my neu­ro­tycz­ną wal­kę na sko­ja­rze­nia, jakie wywo­łu­ją mał­że, ale rów­nież obser­wu­je­my coś wię­cej, coś, co sta­no­wi regu­łę wyobraź­ni auto­ra Konia tro­jań­skie­go. Jeśli bowiem przyj­mie­my, że tak przed­sta­wia­ne w Nie­dzie­li życia ostry­gi wyzna­cza­ją gra­ni­cę mię­dzy żywym i mar­twym, ludz­kim i nie­ludz­kim, fascy­nu­ją­cym i wstręt­nym, natu­rą czy bio­lo­gią i kul­tu­rą prze­ja­wia­ją­cą się w naj­bar­dziej choć­by non­sen­sow­nej for­mie, to wów­czas oka­że się, że ten, wie­lo­krot­nie powta­rza­ny przez pisa­rza, efekt roz­zie­wu otwie­ra nas na nie­po­ko­ją­ce i chwi­lo­we dozna­nie roz­przę­że­nia języ­ka rozu­mia­ne­go jak naj­sze­rzej: od słów nazy­wa­ją­cych rze­czy, po mowę jako skom­pli­ko­wa­ny sys­tem mię­dzy­ludz­kie­go kon­tak­tu.

To jasne, że roz­ziew ten uzmy­sła­wia pośred­ni­czą­cą rolę języ­ka, ale wyda­je się, że Quene­au nie zado­wa­la się takim roz­po­zna­niem i idzie dalej. W przy­pad­ku fran­cu­skie­go auto­ra sło­wa to, jak prze­ko­nu­ją­co wyka­zy­wał nie­gdyś Har­ry Mathews, zmy­sło­we, mate­rial­ne, sen­su­al­ne obiek­ty, two­rzą­ce pole naj­roz­ma­it­szych doznań sen­so­rycz­nych. Ale staw­ką nie jest tu kolej­na for­mu­ła lite­ra­tu­ry jako poezji w całej jej obiek­to­wo­ści i nie­prze­chod­nio­ści. Mate­rial­ność języ­ka, jak w przy­wo­ła­nej wyżej sce­nie jedze­nia i nie­moż­no­ści jedze­nia ostryg, wcie­la się w obra­zach gra­nic (poznaw­czych, lin­gwi­stycz­nych, este­tycz­nych), któ­re Quene­au z roz­rzut­no­ścią szki­cu­je, ale poza któ­re nie chce wyjść. Dosko­na­le widać to na, by tak rzec, powierzch­ni tej lite­ra­tu­ry. Gdy­by bowiem przyj­rzeć się Nie­dzie­li życia jako okre­ślo­nej struk­tu­rze mowy, nie w kate­go­riach wyobraź­ni, lecz w funk­cji komu­ni­ka­cyj­nej, to nie­trud­no zoba­czyć, że naczel­ny pro­blem sta­no­wi wie­lo­krot­ne i sub­tel­ne uka­za­nie poraż­ki: poważ­nej, ale naj­czę­ściej śmiesz­nej, niczym w gagu, dia­lo­gu czy opi­sie. Docho­dzi tu do odwró­ce­nia: na roz­mo­wy tek­sto­wych figur patrzy­my nie­ja­ko z boku, z dystan­su, dzię­ki któ­re­mu widzi­my arbi­tral­ność sen­su i kon­wen­cję, któ­rej nijak nie da się prze­ła­mać. Inny­mi sło­wy, tam gdzie miał się ujaw­nić sens, wyni­ka­ją­cy z dia­lo­gu czy sprzecz­ki, poro­zu­mie­nia czy zerwa­nia jakiejś inter­su­biek­tyw­nej rela­cji, poja­wia się pust­ka, w któ­rą wkra­cza gra lite­ra­tu­ry, maszy­na do pro­du­ko­wa­nia czy raczej symu­lo­wa­nia zna­czeń. Funk­cję komu­ni­ka­cyj­ną zastę­pu­ją funk­cje inne­go typu: eks­po­zy­cyj­na, teatra­li­zu­ją­ca oraz demon­stra­cyj­na. Wpra­wić w ruch sło­wa, któ­re, ogo­ło­co­ne z codzien­nych zna­czeń, zosta­ją wysta­wio­ne na widok publicz­ny, tuż przed oczy czy­tel­ni­ków, two­rzyć przed­sta­wie­nie z tego, co już zosta­ło pozba­wio­ne sen­su, choć wciąż do nie­go odno­si, na zasa­dzie brzu­cho­mów­czej paro­dii, uka­zać pro­ces nie­koń­czą­cy się impa­sów komu­ni­ka­cyj­nych (od seman­tycz­nych po kla­so­we) – to bodaj naj­istot­niej­sze mecha­ni­zmy two­rze­nia i dekon­struk­cji sen­sów.

Czyż waż­ne dla Quene­au meta­fo­ry gaze­ty i maszy­no­pi­su nie świad­czą o wszyst­kich tych modal­no­ściach, w jakich żyje język? Jed­na z nich poka­zu­je potę­gę i try­wial­ność spo­łecz­nych urzą­dzeń, dru­ga – mówi dużo o ilu­zji pry­wat­nej, indy­wi­du­al­nej eks­pre­sji, złud­nym pra­gnie­niu roz­trza­sku­ją­cym się o powierzch­nię nie­ru­cho­mych, abs­trak­cyj­nych i – osta­tecz­nie – mar­twych liter. Toteż punk­tem, wokół któ­re­go krą­ży cała nar­ra­cja, nie jest życie jako takie, nie są nim nawet gra­ni­ce, jaką boha­te­ro­wie na niby wyzna­cza­ją mię­dzy sobą oraz mię­dzy sobą a świa­tem, lecz dziw­ny punkt w szcze­li­nie sys­te­mu i seman­ty­ki języ­ka, w któ­rym kon­den­su­je się indy­wi­du­al­ny i zbio­ro­wy fan­ta­zmat spój­no­ści sło­wa i świa­ta. Nie da się zatem zjeść ostry­gi, bo to tyl­ko figu­ra naszych refe­ren­cyj­nych złu­dzeń, nie moż­na mówić do koń­ca we wła­snym imie­niu, bo język powie zbyt dużo za nas. Czy da się żyć? Jeśli tak, to dla­cze­go tyl­ko w nie­dzie­lę?

Kres i kome­dia

Moż­na na to pyta­nie odpo­wie­dzieć wprost. Jako się rze­kło, pod­sta­wę dla zro­zu­mie­nia książ­ki Quene­au sta­no­wi inter­pre­ta­cja dia­lek­ty­ki Hegla, jakiej doko­nu­je Kojève. Jeśli przy­po­mnieć, że ten ostat­ni, jako Mistrz w ści­słym sen­sie tego sło­wa, okre­ślił tę książ­kę oraz dwie inne powie­ści (Pier­rot mon ami oraz Dale­ko od Reu­il) mia­nem „try­lo­gii mądro­ści”, to moż­na by powie­dzieć, że zamy­ka to całą ana­li­tycz­no-filo­zo­ficz­ną spra­wę z pro­zą Quene­au.

To jed­nak tyl­ko złu­dze­nie. Wyda­je się bowiem, że o ile opo­wieść, jaką snu­je autor Ćwi­czeń sty­li­stycz­nych, nale­ży bez­sprzecz­nie do świa­ta reto­ry­ki i mate­ma­ty­ki, o tyle same­go tego świa­ta nie spo­sób pomy­śleć bez zaple­cza w posta­ci men­tal­nej mapy, po któ­rej Quene­au będzie się poru­szał. A zatem: dla­cze­go nie­dzie­la?

W inter­pre­ta­cji Kojève’a pod­sta­wo­wą zasa­dą regu­lu­ją­cą życia nowo­cze­sne­go pod­mio­tu, zanu­rzo­ne­go bez resz­ty w histo­rii, jest rela­cja Pana i Nie­wol­ni­ka, w któ­rą subiek­tyw­ność jest uwi­kła­na – rela­cja ta to wal­ka na śmierć i życie. Mówiąc w skró­cie, Pan ist­nie­je „w wiecz­nej nie­dzie­li egzy­sten­cji”, nie musi nic robić, czer­piąc uza­sad­nie­nie z samej tyl­ko pozy­cji, jaką zaj­mu­je wobec Nie­wol­ni­ka. Ten zaś musi pra­co­wać, chcąc zde­tro­ni­zo­wać i uśmier­cić Pana, ale nie tyl­ko po to, by rzą­dzić, lecz po to, by uzy­skać potwier­dze­nie wła­snej egzy­sten­cji. Ten pod­sta­wo­wy antro­po­lo­gicz­ny układ słu­ży filo­zo­fo­wi do wypra­co­wa­nia innej, bodaj waż­niej­szej rela­cji, któ­ra opie­ra się na pra­gnie­niu. Jeśli, mówiąc w ogrom­nym skró­cie, dostęp do rze­czy­wi­sto­ści uzy­sku­je­my jedy­nie poprzez pra­gnie­nie, któ­re jest zawsze i nie­uchron­nie pra­gnie­niem Inne­go, to pró­ba opi­sa­nia świa­ta za pomo­cą mniej lub bar­dziej zło­żo­ne­go reali­zmu musi ponieść poraż­kę.

Czym jest jed­nak owa inność? Inny to, rzecz jasna, nie tyle kon­kret­na oso­ba, ile pew­ne­go rodza­ju fan­ta­zma­tycz­na postać, do któ­rej kie­ru­je­my żąda­nie uzna­nia nas samych jako praw­dzi­wych pod­mio­tów. To wła­śnie w tej struk­tu­rze obja­wia się ilu­zo­rycz­ny cha­rak­ter tej rela­cji: Inny jako taki nie ist­nie­je, jest pro­jek­cją naszych marzeń i fru­stra­cji, naszej egzy­sten­cjal­nej powa­gi i śmiesz­no­ści, dzia­łań i kom­plek­sów (weź­my tu pod uwa­gę zna­ko­mi­te powie­ścio­we opi­sy prze­strze­ni, zmien­nej i nie­ja­ko fan­ta­stycz­nej, np. sklep jako mikro­ko­smos spo­łecz­ny, któ­ry roz­cią­ga się od oswo­jo­nej sfe­ry poro­zu­mie­nia, przez meta­fo­rę kapi­ta­li­stycz­ne­go obro­tu pie­nią­dzem, do figu­ry głu­po­ty). Zara­zem jed­nak pra­gnie­my uzna­nia naszej wyjąt­ko­wo­ści wła­śnie ze stro­ny owe­go wyobra­żo­ne­go Inne­go. W kon­se­kwen­cji pra­gnie­nie nie doty­czy jakie­goś kon­kret­ne­go obiek­tu (oso­by czy rze­czy), lecz jest zawsze, by tak rzec, samo­zw­rot­ne – jest pra­gnie­niem pra­gnie­nia. Popa­trz­my z tej per­spek­ty­wy na postać Valen­ti­na i jego związ­ki z inny­mi ludź­mi. W mia­rę roz­wo­ju nar­ra­cji sta­je się on kimś w rodza­ju puste­go miej­sca w samym życiu, któ­re nie tyl­ko nie jest wypeł­nio­ne żad­ny­mi prze­ży­cia­mi, ale przede wszyst­kim oka­zu­je się samą dziw­no­ścią, oso­bli­wo­ścią, któ­ra nie pasu­je do żad­ne­go sys­te­mu sym­bo­licz­ne­go (języ­ko­we­go, ale też poli­tycz­ne­go czy spo­łecz­ne­go), a na koniec: sta­je się uoso­bie­niem neu­tral­no­ści, pod­mio­tem wyzby­tym afek­tyw­nej i emo­cjo­nal­nej tre­ści. Moż­na by powie­dzieć zatem, że Valen­tin jest powo­do­wa­ny naj­roz­ma­it­szy­mi pra­gnie­nia­mi, z któ­rych żad­ne nie nale­ży do nie­go – zawsze ktoś inny mówi w jego imie­niu (taka jest struk­tu­ra dia­lo­gów w powie­ści Quene­au), odbi­ja się od słów kolej­nych posta­ci. Valen­tin to fan­ta­sma­go­rycz­na waria­cja Quene­au na temat pust­ki, któ­rej nie może zapeł­nić żad­ne pra­gnie­nie, to cen­tral­ne, choć wła­śnie nie­za­miesz­ka­łe, miej­sce, w któ­rym uwi­dacz­nia się zasa­da pisar­ska zawar­ta w Nie­dzie­li życia, pole­ga­ją­ca na tym, że nie ma żad­ne­go logicz­ne­go, spo­łecz­ne­go czy meta­fi­zycz­ne­go uza­sad­nie­nia dla pra­gnień – pra­gnie­nia pozo­sta­ją arcy­ludz­kie i agno­stycz­ne.

Ten ostat­ni wątek, uzmy­sła­wia­ją­cy, że pra­gnie­nia pozo­sta­ją zawsze świa­dec­twem rela­cyj­no­ści i względ­no­ści życia, nawet jeśli mia­ła­by one zawie­rać się w bana­le codzien­nych roz­mów i egzy­sten­cjal­nych uciąż­li­wo­ści, pro­wa­dzi do naj­waż­niej­szej lek­cji, jaką Quene­au wycią­ga z dia­lek­ty­ki w inter­pre­ta­cji Kojève’a. W potocz­nym wyobra­że­niu o Heglow­skiej filo­zo­fii naj­waż­niej­szą rolę peł­ni Histo­ria. Pisa­na z wiel­kiej lite­ry, oka­zu­je się sen­sow­nym i nada­ją­cym sens wszyst­kie­mu bie­giem dzie­jów, znaj­du­ją­cym swo­je zwień­cze­nie w syn­te­zie Ducha, w któ­rym nie ma już żad­nych podzia­łów (na myśl i mate­rię, świa­do­mość i rze­czy­wi­stość, życie i śmierć, itd.). Ale nie taki Hegel dotarł do Quene­au. Jeśli Feno­me­no­lo­gia ducha jest fak­tycz­nie ody­se­ją ludz­kiej świa­do­mo­ści, zdo­by­wa­ją­cej coraz to nowe doświad­cze­nia, by osta­tecz­nie odna­leźć osta­tecz­ny sens, to w wizja Kojève’a wpro­wa­dza tu zasad­ni­czą korek­tę. Na koń­cu dro­gi znaj­du­je się nie tyle zaspo­ko­je­nia pra­gnie­nia, ile cał­ko­wi­te wyga­sze­nie i kres: wie­dzy, reli­gii i czło­wie­ka. Kojève pod­po­wia­da zatem, że Mędr­cem nie jest ten, kto uży­wa pojęć do opi­su oraz zro­zu­mie­nia świa­ta, lecz ten, kto wie, że już nic się nie wyda­rzy, nic już się nie uro­dzi, ani nie umrze – kto wie, że życie to, by użyć sfor­mu­ło­wa­nia z powie­ści, „roz­le­gła pust­ka cza­su”. Z tej per­spek­ty­wy tytu­ło­wa nie­dzie­la jest swo­istym bez­cza­sem, któ­ry roz­po­ście­ra się mię­dzy „przed”, kie­dy kon­kret­ne zda­rze­nia mia­ły jesz­cze sens, a „po”, gdy bieg zda­rzeń pozo­sta­je zupeł­nie nie­istot­ny. Nie­dzie­la to więc nie tyle meta­fo­rycz­ne okre­śle­nie post­hi­sto­rii, ile figu­ra tego dziw­ne­go momen­tu, w któ­rym wyczu­wa­my, że sta­ry porzą­dek cza­su się skoń­czył, a nowy nadej­dzie w for­mie prze­mo­cy – u Quene­au w posta­ci woj­ny, któ­rej obec­ność powie­ścio­we posta­ci nie­ustan­nie prze­wi­du­ją.

Ale prze­cież fran­cu­ski autor doko­nu­je pew­ne­go rodza­ju „prze­chwy­ce­nia” (to skąd­inąd ter­min dia­lek­tycz­ny par excel­len­ce), to zna­czy prze­ra­bia poję­cia i nar­ra­cję, za któ­rą podą­żał uczęsz­cza­jąc na semi­na­ria Kojeve’a. Jeśli w ten spo­sób popa­trzy­my na książ­kę Quene­au, to zoba­czy­my, że to nie śmiech – jako cie­le­sna reak­cja, jako wra­że­nie i afekt – wyni­ka­ją­cy z gier słow­nych i flau­ber­tow­skiej z ducha ana­li­zy komu­na­łów, ale przede wszyst­kim pew­na wizja świa­ta jako kome­dii odgry­wa zasad­ni­czą rolę. Quene­au ponoć narze­kał, że Bata­il­le zasy­piał na wykła­dach Kojève’a. Jeśli nawet tak było, to wła­śnie autor Ero­ty­zmu zro­zu­miał z pomy­słów genial­ne­go Rosja­ni­na naj­wię­cej, a tym samym pod­po­wie­dział naj­cie­kaw­szą bodaj moż­li­wość czy­ta­nia Quene­au, a więc taką, któ­ra wycią­gnę­ła­by go przy­naj­mniej na chwi­lę z uści­sku rygo­rów i przy­mu­sów ouli­pij­skich. Kres histo­rii i bez­czas nie­dzie­li to dwie for­my tego same­go dozna­nia kome­dii, w któ­rej wol­ność, wyni­ka­ją­ca z poten­cjal­no­ści lite­ra­tu­ry, czy sze­rzej: z nie­skrę­po­wa­ne­go mówie­nia, spo­ty­ka się z nie­po­skro­mio­ną rado­ścią życia. W słyn­nym tek­ście Hegel, śmierć i ofia­ra Bata­il­le mówi o tym w spo­sób nastę­pu­ją­cy: „Nale­ża­ło­by powie­dzieć, że ofia­ra, podob­nie jak tra­ge­dia, jest ele­men­tem świę­ta. Zapo­wia­da tok­sycz­ną, śle­pą radość i wszel­kie nie­bez­pie­czeń­stwo owej rado­ści, ale sta­no­wi rów­nież po pro­stu zasa­dę rado­ści ludz­kiej: prze­kra­cza śmierć i zara­zem gro­zi śmier­cią, któ­rą w swym ruchu pocią­ga za sobą”. Lite­ra­tu­ra jako świę­to kome­dii – tak opi­sał­bym prak­ty­kę pisar­ską Ray­mon­da Quene­au.